Resumo: Este work pretende demonstrar como as práticas indigenistas – o Estado - encontraram meios de promover a cidadania indígena a partir de políticas públicas, assim como demonstrar que o acesso a essas políticas não proporciona uma transitoriedade na condição estrutural dos indígenas, ao contrário, a pobreza é flagrante entre os povos indígenas. Assim como o indigenismo foi por um tempo a principal ferramenta de consolidação do Estado-Nação e de expansão do capitalismo, importante ressaltar que o caráter contraditório da ação protecionista do Estado, hoje está camuflado nas políticas públicas de promoção ao desenvolvimento e cidadania indígena. Torna-se necessário refletir sobre o processo contemporâneo de acesso a cidadania percorrida pelos povos indígenas . Atualmente, para os indígenas serem considerados cidadãos, precisam estar inseridos em alguma política pública, dessa forma a cidadania é concedida benevolentemente e transitoriamente pelo Estado – uma cidadania fraturada. Para além do horizonte multiculturalista e as práticas indigenistas, é necessário se atentar para a pobreza dos índios. A despeito de todo o incremento de políticas públicas direcionadas aos povos indígenas, a quantidade de famílias indígenas em condição de extrema pobreza nos programas sociais federais aumenta a cada ano.

Resumo: Este artigo versa sobre índios que, saídos do Parque Indígena do Xingu (PIX), demoram hoje na cidade de Canarana, MT. O Parque Indígena do Xingu congrega em seu território povos falantes de línguas das quatro principais famílias linguísticas do Brasil – tupi, jê, aruak e karib –, distribuídos por mais de 90 aldeias distintas. No sul do parque, alto Xingu, estão povos que se integram em um sistema pluriétnico e plurilíngue caracterizado por trocas matrimoniais, cerimoniais e econômicas, uma estética ritual e uma terminologia de parentesco bastante homogêneas, e que habitavam a região antes mesmo da chegada dos brancos, no final do século XIX. Mais ao norte estão povos que habitavam as áreas vizinhas ao que corresponde hoje ao território do PIX e que travavam relações belicosas com os alto-xinguanos. No século XX, as áreas habitadas por estes indígenas já estavam bastante debilitadas pelo contato com a sociedade nacional e a fim de assegurar a integridade física e autonomia sociocultural destes povos, os irmãos Villas Bôas os convenceram a aceitarem sua transferência para o PIX. O deslocamento destes povos para o PIX exigiu o estabelecimento forçado da paz entre grupos historicamente inimigos. Mas a paz era antes uma não-relação que uma aliança, e mesmo no território reduzido da terra indígena, os parque-xinguanos trataram de cravar uma distância segura entre suas aldeias. O acesso dos parque-xinguanos às cidades do entorno, que tomou fôlego nos anos 1990 com a abertura das primeiras estradas de terra que ligavam a beira do rio Culuene (formador do rio Xingu) à sede do município de Canarana, altera significativamente este padrão de relação interétnica. A experiência em Canarana não se caracteriza por nenhum tipo de regionalização urbana e aproxima povos que antes se afastavam voluntariamente, em um panorama relacional completamente novo para estes indígenas. As relações entre os parque-xinguanos no ambiente urbano e as relações destes indígenas com os brancos da cidade, suas coisas e suas lógicas, desafiam a existência e a filosofia parque-xinguanas, dando origem a um momento absolutamente criativo da vida destas pessoas, de suas práticas filosóficas, de sua imaginação. Partindo de uma experiência de dez meses em Canarana, entre os anos de 2014 e 2015, o artigo propõe uma mirada sobre as ansiedades desencadeadas pela aproximação destes povos entre si e ao mundo dos brancos, para refletir sobre os movimentos e expectativas da vida parque-xinguana nas paisagens urbanas da sede do município de Canarana.

Resumo: O presente work faz parte de uma investigação mais abrangente que examina, sob a ótica do pluralismo jurídico latino-americano, as estratégias práticas e discursivas do projeto de resistência da comunidade indígena Santuário Tapuya dos Pajés, em Brasília, no âmbito de sua luta por reconhecimento, frente a ameaça que esta enfrenta nos últimos dez anos (2006-2016), em face da construção de um bairro nobre na mesma localidade – o Setor Habitacional Noroeste. Assim, dentro dos limites deste artigo, pretendemos analisar as construções políticas e simbólicas articuladas em seu peculiar espaço urbano de luta, detendo-nos particularmente nas suas falas elaboradas para fora, direcionadas para brancos e enunciadas no contexto de seu movimento "O Santuário Não Se Move!". Desta forma, buscamos compreender como estas falas visam provocar, relacionalmente, práticas de alteridade capazes de vincular sensibilidades e intensificar regimes coletivos de reciprocidade. Para além desta dimensão comunicativa, propomos-nos também a explorar a substância do sagrado enquanto experiência vivida por esta comunidade e ponto nodal de sua ética de resistência. A demonstrada incomensurabilidade entre seu mundo sacralizado e o mundo profano de seu entorno urbano desafia os nossos próprios esforços de antropologização, razão pela qual apontamos para possíveis formas interpretativas alternativas – sensíveis e poéticas – para exibir esta não-equivalência; reconhecendo, por fim, sua práxis libertária de construção de direitos, segundo a perspectiva decolonial e pluralista do pensamento latino-americano.

Resumo: A comunidade quilombola da Rasa situa-se no município de Armação de Búzios, na Região dos Lagos, estado do Rio de Janeiro. O processo de titulação do território tradicional na Rasa está estacionado na fase de elaboração do RTID. A identidade quilombola se fundamenta num extenso círculo de parentes que se identificam com ancestrais escravizados e trazidos para a região principalmente no período do tráfico clandestino, na segunda metade do século XIX; como também na memória da expropriação das terras após a Abolição. A rasa hoje é um bairro periférico do famoso município de Armação dos Búzios, entretanto a preservação da memória de um passado rural é componente central na construção da identidade coletiva. O processo de urbanização, calcado num intenso processo de valorização turística da paisagem local, constituiu a especulação imobiliária como um grande obstáculo a luta quilombola pela titulação do seu território tradicional. A escola é um espaço de naturalização do reordenamento urbano socialmente injusto e racista, engendrado pelo turismo, no qual os “negros da Rasa” se inserem de maneira subordinada. Esta comunicação pretende abordar os mecanismos de reprodução do racismo e silenciamento da memória e da história quilombolas no espaço escolar que inviabilizam a implementação da Lei 10.639 e reforçam a violência material e simbólica de imposição de um espaço turístico que se opõem ao reconhecimento público da territorialidade quilombola. Este é um esforço de construção de uma antropologia da educação em situações urbanas de conflito étnico.

Resumo: A proposta deste artigo é apresentar reflexões sobre a educação escolar de crianças indígenas em uma escola urbana de Parintins, e quais os motivos que causam a vinda dessas crianças do ensino fundamental anos iniciais da aldeia para a cidade, e as dificuldades enfrentadas no cotidiano da escola com as crianças não indígenas. Todo esse processo teve seu inicio a partir de projetos de extensão e iniciação científica realizados pela Universidade Federal do Amazonas, que buscou evidenciar o desafio da convivência étnica presente no ambiente escolar precisamente de crianças indígenas da etnia Sateré Mawé que são advindas das mais variadas localidades próximas a cidade de Parintins – AM. Para analise deste work foram observados alunos do 5º ano do ensino fundamental, crianças entre 11 e 12 anos de uma escola da rede estadual de ensino. A aproximação entre populações urbanas e não urbana é condição importante para o conhecimento mútuo da dinâmica e da interação entre as formas culturais. Todo o processo metodológico, parte da utilização de métodos e técnicas antropológicas no estudo das sociedades complexas com análise das teorias sociais para a investigação do cotidiano de grupos sociais dando ênfase no work de campo, utilizando uma descrição densa da realidade pesquisada por meio da etnografia buscando interpretar os eventos do dia-a-dia, compreendendo as negociações e interpretações dos atores. Assim, a construção da identidade de um grupo indígena não pode ser norteada por uma visão folclórica, fundamentada em princípios culturais e raciais. A identidade é aquilo que em princípio diferencia um indivíduo do outro, e, ao mesmo tempo, é aquilo que o faz ser reconhecido pelo grupo, isto é, são relações geridas por natureza aparente e distinta. Apesar dos vários avanços conquistados quanto ao processo educacional de crianças indígenas, ainda há muitos entraves que impossibilitam a construção de uma Educação Indígena em escolas urbanas que seja, comunitária, intercultural, bilíngüe/multilíngüe e especifica/diferenciada, na qual os indígenas possam valorizar sua cultura e reconquistar sua alteridade, até porque eles vivenciam outro contexto cultural, social e político que de certa forma, não os pertence de fato, pois sua cultura e sua língua ficam invisível frente a sua identidade que se torna passageira e à cultura hegemônica da sociedade não indígena.

Resumo: O Censo Demográfico de 2000 marcou uma inflexão histórica (confirmada pelo de 2010) da tendência de desvalorização das identidades negra e indígena na população brasileira, indicando, em relação ao de 1991, uma diminuição da porcentagem dos que se declararam “pardos” (de 42,6%, para 39,1%), e um aumento dos que se declararam “pretos” (de 5,0% para 6,2%) e “índios” (de 0,2% para 0,4%, num total de 734.131 indivíduos) – extrapolando, no caso dos índios, todas as contagens e estimativas até então produzidas, por instituições e entidades indigenistas, governamentais e não-governamentais. À época, alguns antropólogos apressaram-se em comentar e contestar estes dados, que acarretaram constrangimentos, tanto às instituições do Estado quanto às organizações não-governamentais (ONGs) executoras de políticas públicas voltadas aos povos indígenas no país. Confirmando o que afirmamos em 2002 (VARGA 2002), esta discussão vem impactando o campo indigenista no Brasil, colocando em evidência não apenas os contingentes indígenas até então “invisíveis” (os índios ditos “mestiços”, “desaldeados”, “urbanizados”, e as etnias indígenas ditas “reemergentes”, ou “ressurgentes”: todos reconhecendo-se e reivindicando-se, de algum modo, cidadãos brasileiros indígenas, cuja dimensão e evidência, em nossa opinião, só tende a crescer), mas também impondo uma rediscussão sobre a própria categoria “índio” e os critérios de “indianidade”, sobre suas aplicações e, conseqüentemente, sobre as políticas indigenistas do governo e das ONGs. É o caso dos Gamela , considerados extintos, enquanto povo indígena, pela FUNAI e mesmo por antropólogos como ANDRADE (1990), até muito recentemente São de visita realizada em março de 1936, aos Gamela de Viana/MA, os seguintes comentários de Curt Nimuendaju Unkel (então funcionário do SPI: “Algumas trinta a quarenta pessoas... ...preservam a tradição da descendência, na quarta geração, desta ou daquela mulher Gamella... ...o cruzamento ocorreu quase exclusivamente com os Afro-Brasileiros... ...consequentemente, os traços indígenas desses mestiços foram tão completamente mascarados por características negras que dificilmente alguém inferiria ascendência indígena em sua aparência. Estas pessoas falavam o habitual português da população neo-brasileira rural da região. Sua cultura material não revelou uma única característica distinguindo-os dos vizinhos não-relacionados com os Gamella. Seu caráter e aspecto de sábio nada preservam de sua herança indígena.” Em 2013, no entanto, os Gamela do Maranhão insurgiram-se na luta pelo reconhecimento de sua identidade, e em 2 de agosto de 2014 realizaram sua Assembléia de Autodeclaração. - No presente work, retomaremos, portanto, esta discussão e suas repercussões, no caso específico dos Gamela.

Resumo: Este work tem por objetivo explorar os aspectos da articulação política Kaguahiwa e seus desdobramentos na participação política em diversos setores das instituições publicas e associativas, nos quais os povos indígenas do Sul do Amazonas(Tenharim, Jiahui, Parintintim) mantém redes de relações, principalmente nas cidades de Humaitá e Manicoré. Nesta perspectiva, o que se busca neste work, se resumi em cinco problemáticas. Qual a situação dos chamados “índios nas cidades”? Quais seriam as dinâmicas da identidade étnica nessas cidades? E quais são as formas de estratégias políticas indígenas que esses processos geram frente ao Estado? e como os indígenas reconfiguram relações políticas no urbano via movimento indígena. Assim, as lutas atuais dos povos indígenas não se dão apenas em nível local, em escalas micro-políticas, mas envolvem também organismos de representação coletiva, movimentos indígenas e associativas, personalidades públicas e uma rede complexa de alianças (que ultrapassa os limites nacionais). Palavras -chave: Política indígena, participação indígena, Sul do Amazonas (Humaitá, Manicoré).

Resumo: Situado na temática das populações tradicionais e questões de gênero este work resulta de estudo que está sendo realizado no âmbito de um work de Conclusão de Curso em Ciências Sociais. Tal work sendo beneficiário da experiência de monitoria na disciplina Formação Social e Econômica da Amazônia, o que têm possibilitado a sistematização de parte do referencial teórico que sustenta a questão sociológica abordada na comunidade Vila do Céu, localizada na zona rural do município de Soure/Ilha do Marajó. Analisando-se a constituição das experiências sociais e culturais na Amazônia, a partir do século XVI percebe-se a permanência de modos de vida, conhecimentos e práticas econômicas que mais recentemente têm sido abordados como tradicionais em oposição, principalmente ao projeto de desenvolvimento moderno. Busca-se compreender como jovens que podem ser identificados com as experiências sociais (modo de vida, saberes e práticas) das populações tradicionais da Amazônia vivem a realidade da escolarização formal que, em certa medida, possibilita a saída deles dos seus locais de origem, afetando assim as condições de reprodução da vida de segmentos sociais identificados com a conservação dos recursos naturais e melhor adaptados a um ambiente valorizado pela biodiversidade e sociodiversidade, interpretação que vem se legitimando cada vez mais desde a década de 90, contexto marcado pela “ambientalização” e dentro disto, marcado por muitas iniciativas na Amazônia orientadas por outras ideais de desenvolvimento. Sobretudo o olhar aqui volta-se para as jovens que deixam a Vila do Céu dirigindo-se para viver na cidade e continuar os estudos. Logo procede-se a pesquisa utilizando-se o método da observação livre, entrevistas e conversas informais com os/as jovens. As repercussões da escolarização formal, da saída principalmente dessas jovens, estimuladas pela expectativa de melhoria das condições de vida através da escolarização, nas condições de existência de uma comunidade tradicional constitui a problemática central do work.

Resumo: As demandas territoriais compõem um contexto rico para observação, e muito mais quando essas demandas estão relacionadas a disputas de terras em comunidades tradicionais. A relação dessas comunidades com o aparato burocrático-institucional nem sempre se dá de maneira a resolver essas demandas e disputas. Em meio ao campo institucional subsistem certas particularidades em contribuir (ou emperrar) resoluções de situações-conflito; por outro lado, forças advindas de interesses representados pelo capital privado, cobiçoso por potenciais econômicos mapeados nesses lugares de disputa. Nesse interim, estão as comunidades, que ocupam histórica e organicamente contextos territoriais. A presente proposta visa desenvolver um olhar mais detido sobre como as relações entre INCRA, IBAMA, IMAP, MINISTÉRIO PÚBLICO FEDERAL no Amapá tem acontecido. Relações complexas que destacam igualmente interesses de particulares (políticos, empresários, dentre atores sociais) e comunidades tradicionalmente ocupantes dessas territorialidades. A pesquisa irá, em princípio, se deter no estudo de caso da comunidade de Lagoa dos índios, localizada no município de Macapá/Amapá (área urbana) como forma de construir um modelo de análise que possibilite, de maneira comparativa, tipificar as condições de disputa nas demais comunidades quilombolas do estado. Para a discussão teórica contamos com a contribuição de pesquisa de Bastos (2006), Silva (2012), Vargas e Bastos (2013), dentre outras fontes.

Resumo: O artigo tem o objetivo de refletir sobre os espaços de recordação cultural e identitário Dos índios Waiwai originários do Estado de Roraima. Tece considerações acerca das práticas interculturais destes, no lócus urbano, especificamente no Instituto Insikiran da Universidade Federal de Roraima. Os Waiwai são identificados como povo indígena oriundos da fronteira da região das Guianas, no Norte do Brasil. A língua é de raiz karib, possivelmente relacionada com o tronco tupi-guarani. A genealogia geográfica é proveniente de aldeias mistas e dispersas que habitavam as matas às margens dos rios Essequibo (Serra Acaraí na Guiana Inglesa), no Brasil, os rios: Mapuera, (Oriximiná, no Pará); Anauá, (afluente do Rio Branco), e o Jatapuzinho, (Caroebe em Roraima). A etnogênese corresponde a uma multiplicidade de grupos indígenas, além dos Waiwai, dentre eles, Parîkwoto, Tarumã, Mawayana, Xerew, Katwena, Tunayana, Cikyana e Karafawyana. As informações iniciais do povo waiwai são do século XVII com Harcourt, no ano de 1603, no século XVIII, com Sanders em 1721 e por Ijzermann em 1911. Posteriormente, outros estudiosos enveredaram pela região, como Schomburgk (1835 a 1843); Brown (1876; 1878) e Coudreau (1884). Na metade do século XX há o registro de explorações missionárias com a Unenvangelized Fields Mission que produziram grandes transformações nos costumes dos indígenas. A “conversão” protestante dos waiwai está caracterizada pela hegemonia religiosa até os dias atuais. No âmbito das práticas interculturais, há destaque para a área comercial e social abrangendo trocas intertribais de artefatos materiais. Conforme Freitas (2011), além das informações sobre a diversidade étnico-cultural e identitária é premente destacar aspectos importantes da educação indígena do povo waiwai. O Instituto Insikiran de formação Superior Indígena da Universidade de Roraima é protagonista no reconhecimento da diversidade social e cultural da região e tem papel fundamental na formação dos povos indígenas, e, sobretudo, tem a plena consciência da importância da educação destes, no desenvolvimento do Estado. Enfim, há uma distância e um lamento que entrelaçam os waiwai, as práticas interculturais e os espaços de recordação cultural e identitário, a serem desveladas. Para esse intento, utilizar-se-á como fundamento teórico-metodológico a etnografia e a etnologia sob os aportes conceituais de Lévi-Strauss, Castro e a literatura específica disponível sobre a temática.

Resumo: As abordagens antropológicas sobre a questão indígena assumem dimensões multifacetárias, todavia, o predomínio de estudar índios nas aldeias localizadas nas terras indígenas, demarcadas ou não, é uma das vertentes fortes da antropologia brasileira, seja para analisar aspectos culturais, ou para analisar a relação de contato desses índios com o estado nacional. Nessa configuração, as questões de índios no contexto urbano também dentro da literatura antropológica passaram a ganhar destaque. Muitos têm sido os caminhos metodológicos, que ao final, independente das tendências, tem servido para aproximar áreas antes pouco comunicáveis, como os campos das etnologias e dos estudos urbanos. Nesse sentido, faço uma reflexão sobre a presença indígena no contexto urbano da cidade de Campo Grande-MS. O objetivo principal da pesquisa (realizada para o mestrado, 2013) foi fomentar uma discussão em torno de alguns eixos, dentre eles, juventude indígena - etnia Terena, política - movimento indígena - e racismo. Contudo, para o presente evento, através de algumas trajetórias de jovens terena, enfoco a problemática do racismo no contexto urbano de Campo Grande que, segundo meus interlocutores, é uma das “coisas de ser índio na cidade”. Estamos diante de um racismo de feição fenotípica (mas não só, também cultural), dentro do qual alguns sujeitos são imediatamente rotulados (Goffman, 1975) enquanto outros podem empreender jogos identitários, passando por não-índios em certos espaços públicos. Embora haja o racismo pela “aparência de índio”, ou seja, uma “categoria discursiva em torno da qual se organiza um sistema de poder socioeconômico de exploração e exclusão” (Hall, 2003), e diversas formas de preconceito, a “transfiguração em bugre” (e em tudo o que isso significa), não é o resumo “típico” das trajetórias terena, pois cada um tem sua própria vivência do preconceito. Diante dessa violência que não é somente simbólica, várias são as estratégias utilizadas por esses indígenas para a ocupação do meio urbano e auto-defesa contra o racismo e a discriminação. Um exemplo é a negação da sua indianidade ou a reclusão em suas áreas de moradia. Importante lembrar que o racismo nesse contexto é pautado de imediato na percepção de uma aparência que é tida como a “de índio”, de “bugre”; e em um segundo momento, para o caso daqueles que não aparentam fenotipicamente uma indianidade, e que se afirmam como indígenas, o racismo se desloca da aparência física para a questão étnica, para a distinção cultural, quando agressões se expressam em ideias de que “o lugar do índio não é na cidade”, que índio é “preguiçoso”... Contudo, seja como for, o preconceito e o racismo não impedem que, de uma maneira ou de outra, os Terena conquistem espaços e façam usos dos equipamentos urbanos.

Resumo: Como se sabe, no universo das comunidades tradicionais, não é possível se pensar a discussão sobre a identidade cultural de forma desvinculada das relações sociais e políticas vividas pelas pessoas, tampouco sobre como tais relações se processam no âmbito do território por elas ocupado. Uma das marcas mais proeminentes dos conflitos rurais e urbanos observados nos últimos tempos é o fato de que o significado das disputas políticas por terra tem sofrido um deslocamento. Os conjuntos de crenças, concepções de mundo e representações que orientam a ação política dos sujeitos étnicos, à medida que se inserem na disputa política, assumem o caráter de disputa cultural pelo "controle dos significados". Há um processo de transição das representações atribuídas ao território, outrora pensado como fator de abastecimento econômico, que passa a se contorcer para um viés em que sobressaem seus sentidos identitários. As procissões, os lugares sagrados, personagens míticos, entidades espirituais, as lendas envolvendo os rios e as matas, as danças, as festas, as histórias, a poesia popular e até mesmo as superstições compõem seus patrimônios imateriais e apontam como território e cultura são dimensões intimamente atreladas. No cenário atual, vem se observando que a contestação à concentração fundiária tem passado a se revestir dos elementos étnico-raciais como critérios cruciais para a mobilização e luta pela implantação de políticas territoriais específicas. Os conflitos com os usineiros pela propriedade das terras potiguaras; a disputa dos tabajaras diante das destilarias e da canavicultura; o confronto da comunidade ribeirinha do Porto do Capim frente aos interesses empresariais por trás da intenção de remoção pelo prefeito; a luta dos quilombolas do litoral sul paraibano diante do paulatino avanço da especulação imobiliária; e a territorialidade fluida e andarilha dos ciganos de Condado, Patos e Sousa são realidades que demonstram a diversidade de feições que o movimento a reclamar o respeito ao território tradicional assume no Estado. Diante desse quadro de conflito, entender como tais povos se relacionam com o espaço percebido enquanto território é compreender como eles recriam no cotidiano sua identidade. O Observatório dos Territórios Étnico assume o papel de produzir e divulgar conhecimento sobre tais realidades socioculturais, oferecendo indicadores que possam servir à construção de políticas públicas efetivas e sustentáveis, que tomam a vivência e a experiência social como base. Reconhecendo a relevância histórico-social das populações tradicionais, este projeto se articula à intenção de tentar redirecionar as escolhas políticas do Estado, no sentido de fomentar a resistência de tais povos em posse de seus territórios.

Resumo: O work que aqui apresento é resultado de uma pesquisa realizada na Comunidade dos Arturos, em que busco descrever o modo como se organizam para o acesso a políticas públicas, tendo em vista o protagonismo que assume a cultura nas últimas décadas e a modificação dos limites entre cultura e economia. O que deslocou para o centro da agenda política governamental a necessidade de respeito e proteção da diversidade cultural. Abordo alguns marcos normativos das políticas identitárias, cujo discurso de reparação a grupos negligenciados se mistura ao discurso de garantia da diversidade cultural, fomentado por agências internacionais. Neste sentido, a Comunidade dos Arturos tem adquirido notoriedade nesse acesso em relação a outras comunidades, não só em função da forma como se organizam as lideranças para se protegerem de uma exposição excessiva, provocada pelo crescente interesse de atores diversos, como pela maneira como vem tentando capitalizar essa posição de destaque que adquiriram. A Comunidade dos Arturos está localizada no bairro Jardim Vera Cruz no município de Contagem/MG, região convergente de grandes indústrias desde a década de 1940. Seus membros, são descentes de Arthur Camilo Silvério e Dona Carmelinda, que além da propriedade sítio Domingos Pereira, herdaram também a tradição do Reinado. A comunidade se urbanizou à medida que cresceu a cidade, guardando, no entanto, resquícios de uma vida rural pregressa. Ao longo do tempo, conquistaram os Arturos notoriedade tanto para outras comunidades como para órgãos estatais, tornando-se referência para a proposição de políticas quilombolas não só em Minas Gerais, como no Brasil. Neste sentido, para observar a agência de diferentes atores e instituições, acompanhei os registros municipal e estadual dos Arturos como Patrimônio Cultural Imaterial, que atualmente pauta internamente discussões acerca do plano de salvaguarda e da regularização fundiária. Observei que o aumento do protagonismo dos Arturos se deu a partir de suas próprias estruturas tradicionais, em que a Irmandade de Nossa Senhora do Rosário de Contagem - elemento constituinte do Reinado – apresentou-se como uma oportunidade de fortalecimento de suas próprias lideranças e possibilidade de acesso às políticas, em função da sua adequação ao perfil jurídico exigido a proponentes de projetos em editais públicos. A Irmandade antes geridas por brancos, fiéis da igreja católica, passou a agir como mediadora da comunidade, passando a se integrar à família dos Arturos a partir da década de 1970. Embora ainda não fosse comandada pelos descendentes diretos de Seu Arthur, desempenhava um papel de proteção dos elementos sagrados de suas manifestações e apresentava, ainda, um perfil jurídico adequado para o acesso às políticas.

Resumo: Por muito tempo o acesso às instituições Federais de Ensino restringiu-se marjoritariamente à certas camadas sociais, estas eram sumariamente aquelas economicamente e socialmente bem sucedidas e possuidoras de um ensino pré universitário (Ensino Fundamental e Médio) bem alicerçado. Desta forma, instituiu-se políticas afirmativas que visam contribuir para que as camadas populares e as populações tradicionais que historicamente foram prejudicadas nesse processo de competição tenham acesso ao ensino superior, promovendo assim a igualdade de condições para o acesso e permanência deste alunos nesta instituição de ensino. Nesse sentido, o presente artigo versa sobre o processo de ingresso dos estudantes quilombolas no ensino superior na Universidade Federal do Pará pelo Processo Seletivo Especial (PSE), tendo como recorte temporal o ano de 2013, 2014 e 2015 afim de problematizar as principais questões que envolve o processo avaliativo dos mesmos bem como problemas outros que interferem nesse processo. Pautando-se na pesquisa documental e qualitativa como recurso metodológico, foram analisados os editais dos respectivos anos, dados do Centro de Indicadores Acadêmicos-CIAC da Ufpa e efetuadas duas entrevistas dentre estes estudantes, buscando entender como se dá as avaliações específicas para as comunidades quilombolas, descrevendo e analisando as duas etapas que envolve o processo avaliativo: a prova objetiva e a entrevista, sob a ótica do estudante quilombola. Também buscou-se traçar um quadro comparativo sobre a demanda de vagas ofertada e vagas efetivadas ao longo destes três anos, a buscando entender os fatores que levam à reprovação desses estudantes.

Resumo: Na cidade de Florianópolis (SC) , existem diferentes maneiras em que a população indígena, que circula e permanece na região, apropria-se e se relaciona com o espaço urbano da cidade, desenvolvendo cotidianamente diversas atividades econômicas, de sociabilidade, etc. Nesta comunicação, e a partir de minhas experiências com as mulheres Guarani, que têm na produção e venda do artesanato uma forma contínua e contundente de se relacionar com a cidade, pretendo descrever algumas situações cotidianas, experiências, perspectivas, trajetos e discursos tecidos por elas sobre a cidade e seus habitantes. Como ponto de contraste, observaremos também como os não-índios que, de algum modo, mantêm algum tipo de relacionamento com elas — seja pelo reconhecimento seja pela rejeição — evidenciam uma série de perspectivas sobre a presença dessas mulheres que refletem “imagens” e noções do “índio”, que são permanentemente reforçadas, por exemplo, nas mídias locais e nos discursos políticos, e que trazem à tona a idéia do indígena como um ser culturalmente diferente (com ênfase no campo visual) e geograficamente distante, quando não inexistente na cidade de Florianópolis. No desenvolvimento deste texto, observa-se, pouco a pouco, como se torna paradoxal o fato de que, quanto mais a população local consegue “visualizar” e reconhecer a “indianidade” dessas mulheres, mais esse mesmo reconhecimento submerge-as em uma gama de situações, em que a ideia do “bom selvagem” e o “mau selvagem”, por assim dizer, confluem, se misturam, se encontram e desencontram, submetendo-as a vários preconceitos, nos quais sua presença termina sendo examinada como um problema, uma anomalia que deveria ser corrigida . De outro lado, e a partir da perspectiva das mulheres indígenas que circulam no local, observamos que há uma outra e vasta gama de leituras sobre o seu que fazer no centro da cidade, e aparecem uma serie de objetivos e interesses que são perseguidos por elas a partir do desenvolvimento de estratégias que lhes permitem navegar entre as diferentes concepções e discursos que constantemente escutam dos “brancos”, que também circulam nos mesmos espaços. Nota-se, assim, sua capacidade de lidar com situações diferentes, de apropriar-se de estratégias para reafirmar seu espaço e identidade, de atrair aquilo que tem sido incorporado do mundo dos juruá e que possui algum significado ou exerce um papel importante no cotidiano da sua vida nas aldeias, e finalmente, de empoderamento, ao conseguir negociar e lidar com a assimetria constante que pressupõe a situação de contato na qual se encontram em relação à sociedade envolvente que enfrentam todo dia, sentadas nas calçadas, expondo seu artesanato e esperando um troquinho.

Resumo: Os Palikur estão em processo de contato com a cidade de Oiapoque, município brasileiro que faz fronteira com o Departamento Ultramarino da França – Guiana Francesa. Contudo, pelos dados histórico que temos acesso, esse povo indígena sempre se colocou em uma posição de hostilidade, sendo considerado arredio pela sociedade luso-brasileira, não se submetendo a sua imposição colonial e pós-colonial de nacionalização, preferindo estimular uma forte relação de intercâmbio e comércio com a Guiana Francesa. A partir do estabelecimento do Rio Oiapoque como marco legal de fronteira entre Brasil e Guiana Francesa, em 1900, ambos países passaram a intervir com maior intensidade na região, procurando aprofundar as marcas de suas respectivas nações, estimulando uma nova dinâmica jurídica, política e econômica para o local. Nesse processo, os Palikur, marcados pela forte perseguição colonial portuguesa, entendiam que o governo brasileiro executava políticas impositivas, revestidas de um caráter pacífico, configuradas através da implantação de escolas e Postos Indígenas, que no final das contas buscavam “amansar” os Palikur para escravizá-los. Já a Guiana Francesa, segundo o entendimento do povo Palikur, oferecia políticas atrativas, fazendo com que vários indígenas migrassem para o território francês. Com a intervenção das políticas do SPI, implantadas na região de Oiapoque a partir da terceira década do século XX, os Palikur foram conduzidos a rever sua postura de distanciamento e passaram a estreitar os vínculos com a cidade de Oiapoque, símbolo da sociedade brasileira na região. Dentre esses vínculos, o intercâmbio comercial é um dos mais intensos e significativos. Nos dias atuais esse povo indígena transporta semanalmente os produtos cultivados em suas roças, principalmente a farinha de mandioca, para serem comercializados na cidade brasileira, mesmo entendendo que é mais vantajoso comercializar os produtos no lado francês, por questões do câmbio da moeda. Ao retornarem para suas aldeias, os Palikur levam consigo produtos industrializados da cidade para seu consumo rotineiro. A relação que os Palikur têm com os brasileiros na cidade de Oiapoque é estabelecida somente para suprir determinadas necessidades que esses indígenas apresentam. Atendimento médico-hospitalar, recebimento de proventos nos caixas do Bancos do Brasil e Caixa Econômica Federal, encontro de formação de lideranças religiosas, venda ou troca de seus produtos da aldeia: são os principais motivadores que levam os Palikur a visitarem Oiapoque com frequência. Contudo, os indígenas não se sentem à vontade no ambiente citadino. Percebendo que os não-indígenas os hostilizam com frequência, eles buscam agilizar a resolução de suas atividades para retornarem o mais rápido possível às suas aldeias.

Resumo: Esse work é fruto de uma relação de pesquisa que vem sendo desenvolvida desde 2008. Nosso objetivo é explorar as diferentes relações de work dos moradores de Matão com as cidades, relações que foram se transformando e se tornando essenciais para a sobrevivência do grupo e a permanência das pessoas na localidade. Para entendermos essas questões, buscamos realizar uma etnografia. Começamos com visitas periódicas ao campo que foram substituídas por estadias em momentos distintos, como férias escolares, festas juninas, para que as entrevistas dessem lugar a conversas cotidianas. Procuramos ouvir as memórias dos moradores, tentando entender como eles contam suas vidas e suas trajetórias. As leituras sobre história da região, migrações e etnicidade foram fundamentais na compreensão dos processos. Foi marcante na constituição de Matão o deslocamento de seus moradores para o Rio de Janeiro. Os relatos são de famílias inteiras que migraram, grupos de irmãos que se dividiram, criando a imagem de um Matão no Rio de Janeiro. As falas demonstram a ideia de reorganização do território e do sentimento de pertencimento através dos novos arranjos criados pela migração. O Rio de Janeiro representou uma extensão do lugar. A família, através das redes, se transformou. Essas migrações foram fundamentais para garantir o acesso a terra dos que ficaram. Em grupos numerosos de irmãos, permitiu que a terra herdada fosse viável e, com a ajuda financeira, trouxe melhorias, como a compra de equipamentos para o cultivo da terra. Atualmente a cidade de João Pessoa representa o principal local de work dos moradores. Os homens trabalham na construção civil e as mulheres trabalham como empregadas domésticas. São relações que desenvolvem representações distintas no lugar. O homem que trabalha fora é glorificado, são exaltadas suas lutas e sua disposição para prover as suas famílias. O work das mulheres, no entanto, é mais controverso. Indica a fragilidade da família em prover as necessidades, mas representa uma situação transitória que se encerrará com o casamento ou com um emprego novo e também desafios à manutenção de padrões de sociabilidade tradicionais. Os sentimentos de família e pertencimento e a permanência na terra foram profundamente marcados pelos movimentos de migrações para o Rio de Janeiro. A situação atual de work em João Pessoa permite a presença no lugar sempre aos fins de semana e feriados, essa relação de permanente deslocamento representa a alternativa de manter um convívio mais estreito, no entanto, permite a emergência de distintas visões de mundo, noções de moralidade, comportamento são questionadas.Matão é um grupo que se fala através do mundo do work e neste as relações com as cidades do Rio de Janeiroe João Pessoa são fundamentais.