Resumo: A imagem do Brasil como o país da democracia racial, imagem sustentada pela explicação da história nacional através do conceito de mestiçagem tem sido, sabemos, descontruída para dar a ver outras imagens possíveis. Nesse contexto, em que medida racializar a experiência como artista (em vez empalidecê-la na mestiçagem) pode ampliar ou restringir a expressão e a produção de artistas negros no contexto brasileiro atual? Quais podem ser os sentidos de racializar a experiência como meio de debater o presente e o devir de artistas negros, e da população negra em geral? E, consequentemente, quais podem ser os sentidos de relacionar arte e política? O modo como artistas têm lançado mão (ou não) de uma herança e um devir afro-brasileiros é uma questão candente especialmente num momento em que uma parcela da sociedade brasileira escancara seu repúdio ao empoderamento negro resultante de movimentos sociais de longa duração que acabaram por resultar em políticas públicas apenas recentemente implementadas e já sob risco. O debate aqui proposto se baseia na pesquisa de doutorado com artistas contemporâneos negros em São Paulo, como Sidney Amaral, Sônia Gomes, Moisés Patrício, Lidia Lisbôa, entre outros, a partir da problemática de uma arte ingênua e sentimental, inicialmente estabelecidas pelo poeta e filósofo alemão Friedrich Schiller para pensar as possibilidades reflexivas da/na arte.

Resumo: A ‘bomba’ é uma das expressões culturais mais significativas para o povo afrodescendente do Vale do Chota-Mira nos Andes equatorianos. Este ‘complexo cultural’ de matriz africana que envolve gênero musical, poesia, dança e o instrumento de percussão de igual nome, se desenvolve com maior força durante o tempo e espaço festivo das comunidades afrochoteñas, no próprio território como nas cidades de Ibarra e Quito. Este work etnográfico é o resultado de uma pesquisa em campo realizada entre os anos 2015 e 2017, onde se acompanharam duas festividades afrochoteñas contemporâneas e massivas: o “Carnaval Coangue” na comunidade El Chota, e a comemoração do “Dia do Afroequatoriano” na cidade de Ibarra. Espaços que permitiram observar as ressignificações e reconfigurações da ‘bomba’, tanto da sua prática, usos e discursos. O objetivo deste work é mostrar como as festas e encontros musicais onde se exerce e promove a prática da ‘bomba’, se tornaram em espaços de sociabilidade de grande importância para o povo afrochoteño, os quais permitem gerar formas de visibilização ante a alteridade, suscitar à discussão sobre seus processos de afirmação étnica e, gerar um diálogo para a construção de relações interculturais, especialmente em um momento em que o debate sobre a ‘Interculturalidade” toma maior força no seio dos governos que promovem a figura de Estado 'pluriétnico' e 'pluridiverso', como é o caso do Equador.

Resumo: Desde que o samba é samba a mulher sempre dançou. De cabrocha à passista, o prazer de ser vista na Avenida fez – e faz - parte da performance associada à dança samba. Ao longo da trajetória do carnaval, as passistas das agremiações, em sua grande maioria de origem negra, foram vistas como objetificadas, em razão da exposição de seus corpos, especialmente com o advento da espetacularização dessa manifestação cultural pela mídia televisiva. Esse cenário, no entanto, quase sempre excluiu as protagonistas do debate sobre suas próprias imagens, dentro e fora do contexto da festa. Este estudo, entretanto, buscou investigar, a partir de depoimentos das dançarinas do samba, o que representa a exibição de corpos comumente negados pela sociedade por não estarem associados a padrões de beleza estabelecidos. Corpos quase sempre negros e periféricos. Corpos cotidianamente invisibilizados. Seria o discurso da objetificação um fator de desqualificação do protagonismo feminino na dança do samba?

Resumo: Nos últimos anos, é notável a emergência de uma nova cena político-cultural, por meio da ressignificação de estéticas e estilos relacionados à cultura negra e à mobilização do corpo como elemento central de novos modos de “fazer política”. Forjados no interior das festas pretas LGBTs, estas novas formas de atuação impactaram de modo significativo movimentos sociais e outros conjuntos de festas e produções culturais na cidade de São Paulo, possibilitando a constituição e o fortalecimento de determinados sujeitos políticos — como o da “bicha preta”— e de carreiras profissionais e/ou ativistas com notável visibilidade na internet e nos espaços de sociabilidade negra e LGBT. Assim, pretendo compartilhar notas etnográficas e considerações preliminares dos meus primeiros meses de pesquisa de campo de mestrado, em andamento, cujo objetivo é aprofundar a compreensão acerca da relação entre festa e ativismo, a partir das categorias de diferenciação que conformam a “cena preta LGBT” na cidade de São Paulo, tendo como objeto empírico festas organizadas por e para um público LGBT (lésbicas, gays, bissexuais e trans/travesti) negro, as festas Batekoo SP e Festa Amem. Mais especificamente, pretendo explorar a relação entre estética, produção cultural e política nesta cena, como também construir notas com descrições sobre a história das festas, a estrutura de organização dos eventos, a produção e circulação de categorias, os sets musicais (sobretudo funk, raggae, pop music, kuduru, dancehall e afrobeat), as batalhas de dança (no caso desta pesquisa, batalhas de vogue, twerk e de “bate tranças”) e a relação entre as festas e um conjunto de iniciativas de sociabilidades para negros LGBTs mais amplo, com conexões nacionais e internacionais. Para isso, desenvolverei uma reflexão acerca da cena preta LGBT de São Paulo, a partir dos entrecruzamentos dos marcadores de raça, gênero, classe e sexualidade, utilizando como marco teórico produções antropológicas que se debruçaram sobre sociabilidade e sexualidades no campo de diversidade sexual e de gênero, como também estudos largamente chamados de interseccionalidades. Vale notar, que esta pesquisa se baseia no método etnográfico, compreendendo work de campo on-line e off-line, e pesquisa documental (material de divulgação das festas; reportagens na mídia, notas públicas), complementada com entrevistas semiestruturadas.

Resumo: Este work tem como finalidade entender a relação que se estabelece entre um indígena homossexual de etnia Apinajé e sua comunidade, família e sociedade envolvente, no contexto de possíveis evidências de preconceito oriundo ou não da própria cultura da etnia ou apropriada por estes pela aproximação com a cultura ocidental fruto de uma colonização cristã de demoniza a homossexualidade tratando-a em determinadas situações como doença e em outras como desvio de comportamento que se apresenta em alguns momentos da vida cotidiana deste sujeito. O que será apresentado são considerações baseadas na pesquisa de campo aliada a analises bibliográficas acerca das características culturais da etnia Apinajé a que temos disponível no que se refere aos estudos de gênero, sexualidade e identidade tentando perceber em que lugar estão inseridas as sexualidades dissidentes da heterossexualidade normativa imposta para assim poder traçar minimamente um perfil dele e seu convívio, adequação e incorporação nas atividades cotidianas e culturais da comunidade.

Resumo: Resumo O presente artigo intitulado por “Folia de Santos Reis: um processo social de aprendizagem” tem como fulcro estudar a folia (manifestação religiosa) como manifestação cultural capaz de promover o saber, a instrução e garantir o encantamento do mundo. É através da tradição, da religiosidade, e, em específico, desta manifestação popular (culto ao sagrado) que se encastelam forças empíricas capazes de garantir disciplina, obediência e ordenação social. Desse modo, a Folia tem assumido papel importante, capaz de auxiliar na compreensão da formas de aprender, de ensinar, de interagir com o mundo, de compreender o homem (ser) enquanto sujeito da história, bem como as representações sociais. Nossa fundamentação teórica balizou-se em Adorno e Horkheimer (1985), Ghiraldelli Júnior (2006), Niskier (2007), Ribeiro (1985), Ortêncio (2004), e Pessoa (2009). Optamos pelo método dialético-dedutivo para analisar e comparar os estudos e/ou referenciais epistemológicos relativos ao nosso objeto de estudo. Lançamos mão, também, da observação (acompanhamento do giro da folia) como forma de compreender os conceitos e/ou categorias (cultura popular, cultura erudita, tradição, modernidade, educação - formal, não formal e informal -, ensino, aprendizagem) que estruturam nosso estudo, e, sobretudo, corroboram e validam a cultura popular como um processo social de aprendizagem. A expectativa é de que identifiquemos na Folia de Santos Reis as forças necessárias capazes de garantir o despertar da consciência e da co-responsabilidade social, cultural, política do homem perante o mundo orgânico em que está inserido. Assim, diagnosticaremos a essência da Folia de Santos Reis nessa sociedade periférica, um recorte localizado na região metropolitana de Goiânia, já “embebida” pelos impactos do “novo”.

Resumo: Esta comunicação busca refletir sobre as performances afro-brasileiras na cidade de Goiás (GO) e os processos de subjetivação dos sujeitos que as constituem e são constituídos por elas. Parte-se de uma imersão nas interações e experiências de um povo negro contemporâneo, que atua no palco de uma antiga cidade colonial: cidade de Goiás, cujo centro histórico está marcado por valores cristãos e uma elite “mestiça” que sempre almejou o branqueamento. O título de Patrimônio da Humanidade, outorgado pela UNESCO, em 2001, ao realçar esse processo histórico da cidade colonial, paradoxalmente, acabou por fomentar o surgimento de outras práticas culturais, que dialogam intensamente com as atuais discussões políticas sobre diversidade e diferença, nas relações étnico-raciais. As novas práticas culturais, aqui compreendida como performances, estabelecem novas conexões entre o contexto mundial da (des)colonialidade e as manifestações locais, atribuindo novos contornos às expressões culturais. Simultaneamente, foram germinando novos agentes, cujas transformações apontam para a subversão de seus valores cristãos e põem em proeminência o agenciamento de conteúdo simbólicos de suas manifestações afro-brasileiras. Serão apresentados alguns líderes, responsáveis pela gestão da subjetivação desse sujeito brasileiro, reflexivo, crítico, criativo - que colocam em relevo suas raízes africanas – destacando suas atuações em várias ações na educação formal (escolas de formação básica, universidades, escolas técnicas, cursos de formação, conferências) e na não-formal (rituais, festas, práticas corporais, práticas religiosas), construindo e mediando seus próprios discursos e seus sistemas de representação. Esta análise terá como referência momentos distintos, ocorridos entre janeiro de 2016 a maio de 2018, durante a pesquisa de campo realizada na cidade de Goiás. Trata-se de uma pesquisa apoiada no método etnográfico, que tem como principal objetivo interpretar as performances afro-brasileira da cidade de Goiás. Apesar de ser uma análise em desenvolvimento, observa-se que nessa cidade, carregado de valores patrimoniais, a relação identitária começa a sofrer rupturas e geram ruídos nos tradicionais protocolos sociais construídos e definidos ao longo de quase três séculos. Cabe sublinhar que esse povo negro, por meio de diferentes processos de subjetivação, está construindo novos traços e trilhando outros caminhos no processo de humanização do próprio homem. Nesse sentido, observa-se que essas performances afro-brasileiras – agindo de forma múltiplas em sujeitos distintos - são efetivamente significativas na construção da subjetivação de seus praticantes, transformando a forma que eles veem o mundo e compreendem a si mesmo.

Resumo: A Festa de São Benedito de Bragança é uma das manifestações mais importantes do calendário de festas religiosas da Amazônia paraense. Muitas dessas festas religiosas (Silva, 2013), presentes em todo Brasil desde o período colonial, são palco do protagonismo feminino, se constituindo como universos simbólicos privilegiados, “bons para pensar” (Lévi-Strauss, 1989) as relações de diversos grupos sociais. Busco revelar a presença dessas mulheres nas festas religiosas, por uma perspectiva agentiva, na qual penso as mulheres como protagonistas, considerando essas manifestações culturais e religiosas não como reminiscência de um passado que resistiu às transformações no decorrer do tempo, e sim como parte de um passado que se transformou (Wagner, 2010) por meio das agências e projetos (Ortner, 2007) das sujeitas que mediante as ações e estratégias conseguiram manter vivas as manifestações culturais que consideramos como patrimônios culturais do Brasil. Dentre essas protagonistas, destaco neste work as Capitoas da Marujada de Bragança, representação máxima de um ritual (Leach, 1986) de dança que é considerado o mais importante da Festa de São Benedito que ocorre em Bragança no mês de dezembro, no estado do Pará. A Capitoa é a protagonista da marujada! Comanda as demais marujas durante os diversos momentos do ritual, que inclui performance de dança e manifestação de religiosidade(s), somados nos vários momentos rituais (Peirano, 2006) no decorrer de todo ciclo da festa. O objetivo deste work é analisar a presença da Capitoa na Marujada de Bragança, realizando uma reconstrução da presença histórica dessas personagens, revelando suas identidades e participação na marujada, trazendo também uma reflexão sobre os (re) significados do lugar de Capitoa no contexto contemporâneo da Festa de São Benedito. Esta pesquisa é parte de uma etnografia que buscou nas entrevistas com marujas e com a atual Capitoa, nos registros da atual Irmandade da Marujada de São Benedito de Bragança, na bibliografia sobre a festa e na participação observante na festa durante os anos de 2015 a 2017, os dados para contar uma história apagada da literatura sobre a festa, em uma narrativa que privilegia a histórias das Capitoas. Tento evidenciar a importância da participação histórica das mulheres na marujada, preenchendo com o texto uma lacuna que existe sobre o protagonismo das Capitoas, considerando estas como sujeitas atuantes na manutenção da marujada no decorrer dos 217 anos de realização.

Resumo: A presente proposta de artigo tem como objetivo apontar questões acerca de gênero, sexualidade e raça por meio do estudo das performances e das identidades dos casais de mestres-salas e porta-bandeiras de escolas de samba do sudeste do Brasil. Essa temática integra uma pesquisa de mestrado mais ampla acerca da transmissão de conhecimento sobre esse elemento carnavalesco na cidade de São Paulo. O casal é um dos elementos constitutivos das escolas de samba, agremiações essas que integram um concurso de desfiles de carnaval, produzidos ao longo de todo um calendário festivo anual. A dupla é responsável por executar uma dança específica ostentando, no caso da porta-bandeira, o pavilhão da instituição - uma bandeira com os símbolos representantes desse agrupamento -, ao lado do mestre-sala, que a corteja. Por se tratar de uma dança com um objeto tido como sagrado pelos componentes das agremiações, os dois devem estar sempre trajados com vestimentas luxuosas e se comportar de maneira altiva, cordial e elegante, além de respeitar protocolos de manuseio desse utensílio “totêmico”. Como indicam as categorias nativas, o casal deve ser formado por um “homem masculinizado” e uma “mulher feminizada”, algo provavelmente ligado ao passado em que o mestre realizava a proteção da porta-bandeira contra ataques de outros agrupamentos carnavalescos. No entanto, em um período recente de maior organização dos concursos e de crescente profissionalização dos saberes que compõem uma escola de samba, surge uma controvérsia entre interlocutoras e interlocutores que, em parte, afirmam que essas funções devem ser desempenhadas não apenas durante as atividades das agremiações, mas também ininterruptamente na vida cotidiana; e, por outro lado, defensoras e defensores da ideia de que se trata de cargos que possuem regras a serem cumpridas estritamente durante as suas performances, não sendo necessário o cumprimento fora desse âmbito festivo, possibilitando, por exemplo, homens cis homossexuais dançarem como mestres-salas ou como porta-bandeiras. Quem pode dançar, como devem ser esses corpos e seus comportamentos são interrogações concernentes a esses cargos, questionados de maneira mais incisiva nos últimos anos, período também de maior ganho de espaço dos debates sobre direitos individuais na agenda pública. À luz de estudos sobre carnaval, ritual, performance e de pesquisas acerca dos marcadores sociais da diferença, farei um exercício de análise sobre a dança e a função de mestre-sala e porta-bandeira por meio de casos bons para pensar essas subjetividades. Acredito que tais apontamentos poderão propor reflexões sobre como as performances - nesse caso, de forma central, a dança - podem, por exemplo, contribuir para a compreensão das diferentes dimensões de gênero, sexo e raça.

Resumo: Compreender as relações raciais pela dinâmica entre política e cultura no Brasil nos ajuda a explicar as formas encontradas pelos negros para enfrentar o mito da democracia racial e redescobrir o orgulho de ser negro enquanto lutam por direitos por reconhecimento e pelos direitos civis e sociais. Revisitar certos períodos e narrativas da história do Brasil utilizando um recorte de raça se faz extremamente necessário visto o sistemático apagamento de figuras e narrativas negras que tiveram papéis importantes na construção do país. Permitir que memórias até então esquecidas passem a compor o quadro de narrativas e referência da identidade nacional contribui para que tenhamos uma ciência humana mais rica e completa. Entendendo que a música pode ser uma dimensão da vida social para observar tal problema, por isso utilizo o movimento black rio e a festa Batekoo, que mesmo em contextos e épocas diferentes, dialogam e servem como referências para compreender a dinâmica existente entre a esfera cultural, em especial a da música, e a política, além de servirem como meios de abordar as problemáticas da construção de identidades e espaços urbanos em uma sociedade marcada pelo racismo estrutural. Indo além das performance e símbolos construídos e reproduzidos nesses bailes, encontros e festas, busco neste work compreender os entrelaçamentos, solidariedade e pontes criadas a partir desses movimentos culturais e nos seus entornos que acabam por alcançar a esfera política. Para tal, lanço mão de entrevistas e depoimentos de mídia impressa e audiovisual para análise documental; do ponto de vista teórico, recorro aos estudos de Stuart Hall sobre representação e construção de identidade em diálogo sobretudo com os pensamentos de Henry Levbre, expondo a dinâmica entre a esfera cultural e política no meio urbano e a possibilidade de interferência nas estruturas sociais partindo da cultura, mostrando que essas manifestações culturais são capazes de construir sujeitos políticos, cabendo aos mesmos encontrar os dispositivos que rompem as barreiras entre essas duas esferas e permitem o avanço das pautas dos dois campos mostrando um jogo entre agente e estrutura na organização social de grupos subalternizados.

Resumo: A participação de mulheres na função de capitã de ternos de congada durante a festa de reinado de Nossa Senhora do Rosário, Santa Efigênia e São Benedito nem sempre foi uma atividade comum na cidade de Santo Antonio do Monte (MG). Trata-se de uma celebração cujo registro ultrapassa mais de um século e meio de existência. Os grupos são compostos por dançadores e dançadores, conhecidos por ternos de congada, que com seus bailados, batuques e cantigas homenageiam os santos padroeiros, no mês de agosto. Seus membros seguem o comando de um capitão que é o guia do terno nas canções, dança e gestos. Na estrutura tradicional e hierarquizada dos grupos as posições e os espaços ocupados pelas mulheres se restringiam basicamente ao desempenho de atividades como dançadeiras, cozinheiras das comidas oferecidas aos congadeiros/as, rainhas perpétuas, rainhas congas e rainhas festeiras e ornamentadoras dos altares dos santos. Isso significa que a função de comando era de domínio apenas dos homens. A partir da década de 2000, têm-se um novo cenário no campo das relações de gênero, no que tange à estrutura dos ternos de congada. É quando novos grupos são fundados e têm sob o comando a participação de mulheres, assumindo o posto de capitã de ternos. Dentre os vinte e três ternos de congada existentes na cidade, três são comandados por mulheres. Sao eles: Congada As Meninas do Rosário, Congada Rosário de Maria e a Congada Filhas de Maria. Destes, apenas o primeiro é composto somente por mulheres, os únicos homens são os dois sanfoneiros. Já demais são mistos. Cabe ressaltar que, as atuais capitãs tiveram, desde criança, uma vivência próxima com algum parente capitão de ternos de congada, o que sugere, nesse caso, a existência de relações de trocas de saberes. Diante do exposto, o objetivo desta comunicação é refletir sobre as relações de gênero no contexto das festividade de reinado, a partir dos postos de lideranças dos ternos de congada. Enfim, o intuito foi perceber a partir das entrevistas com as capitãs um pouco de suas trajetórias nos festejos de reinado, as dificuldades e os desafios enfrentados no cotidiano, por estarem no comando dos grupos.

Resumo: Este ensaio tem como foco de análise as auto-representações traduzidas em mídias audiovisuais e realizadas por pessoas que se identificam como "mulheres e pessoas queer de cor", reunidas em torno do "Queer Women of Color Media Arts Project" (QWOCMAP), um projeto de treinamento de cineastas voltado para mulheres, pessoas trans e queer "de cor" (“of color”) na Região da Baía de São Francisco, EUA. Por meio da pesquisa etnográfica, realizada com grupo através de cooperação ao longo de um ano, a pesquisa se voltou a entender os modos visuais articulados por este coletivo de artistas e ativistas para resistir às visões normativas sobre as/os mesmas/os e em seus intentos por construir “imagens alternativas” sobre si. Estas são algumas das maneiras que encontram para construir cenas socioculturais contemporâneas mais plurais e inclusivas, transformando imagens e representações estereotipadas sobre elas/eles através de suas próprias práticas políticas e artísticas e que são nesse ensaio analisadas em maior profundidade.

Resumo: O presente ensaio tem por objetivo tecer reflexões sobre a festa junina e os padrões de gênero nesta à luz da teoria de Norbert Elias. A obra tomada como referência para a análise em questão é O Processo Civilizador (2011), volume 1, na qual o autor delineia alguns aspectos teóricos centrais para o entendimento da totalidade da teoria do processo civilizador, a exemplo das incursões a respeito da formação e estrutura de uma (con)figuração, dos movimentos históricos, lentos e graduais, de mudanças e transformações de determinados padrões de comportamento e costumes. Assim, tomando-o como chave de leitura, debruçamo-nos, desde tão logo, no entendimento da festa junina como uma configuração, ou seja, uma estrutura social em permanente transformação, cuja composição se dá por elementos interdependentes (e não independentes) entre si; portanto, não se trata de um campo estático e/ou harmônico, mas marcado pelo seu caráter mutável, em constante devir, para além de sua expressão e/ou manifestação imediata. Interessa-nos apreender, assim, suas “configurações dinâmicas específicas” (ELIAS, 2001, p. 213), atravessadas de tensões. Metodologicamente falando, o campo empírico das observações aqui tecidas é a festa junina no estado do Ceará, sobretudo os festivais de quadrilhas juninas que ocorrem na cidade de Fortaleza e região metropolitana, cujo marco temporal se dá desde o ano de 2015 até os dias atuais.A festa junina se tornou espaço poderoso de visibilidade trans/gay, assim como o carnaval, a parada LGBT, a festa do boi de Parintins, e parece inegável como as festas populares têm esse denominador comum, revelando uma “amplitude nacional da participação LGBT nos contextos de produção da cultura popular” (NOLETO, 2016, p. 15). A festa junina entendida como processo tem a capacidade de “[...] aponta[r] problemas sociológicos acerca da dinâmica social como um todo” (ELIAS, 2011, p. 29). A configuração não existe sozinha, logo, quando um grupo se reposiciona, os outros também se reposicionam, num duplo condicionamento, interior e exterior ao individuo. A festa junina não deve ser compreendida de maneira isolada da totalidade da vida social, ou mesmo como uma excepcionalidade. Ela expressa padrões de conduta de uma estrutura social predominamente heteronormativa e binária como padrão de gênero hegemônico. Os elementos do processo social, a modelação dos padrões de comportamento da festa, a necessidade de se adequar a um padrão de feminilidade/masculinidade que, dentro da festa, se tornou uma necessidade para a sua realização, compõem, em linhas gerais, a configuração da festa junina como processo, como configuração.

Resumo: Este work foca na presença feminina e sua performance na cena rock em Belém do Pará. De acordo com pesquisas anteriores, Weller (2006) afirma haver ausência de abordagens sobre a presença feminina nas culturas ou subculturas juvenis e isso tem sido alvo de crítica de algumas autoras. O rock, em geral, tem se mostrado um gênero musical ligado ao machismo. Mazzoleni (2012), no seu livro As Raízes do Rock, cita várias mulheres presentes nas origens musicais do rock, porém não se dá o merecido destaque a elas e às outras que se mostra(ra)m firmes na cena no decorrer do século XX. Apesar da sua presença, os homens predominam e a maioria delas não tem o sentimento de pertencimento e não assume uma identidade ligada a esse gênero musical. Em Belém, desde o início, mulheres participavam mesmo que timidamente como público, como lembra Machado (2004) ao falar de um show nos anos 80, em que a presença de meninas era fato raro em shows de rock “pesado”. Conforme a pesquisa de Araújo (2013), a artista Sammliz afirma não se lembrar de muitas mulheres nos espaços destinados ao rock, porém o entrevistado Márcio relata certo crescimento da presença feminina nos shows na década de 90 e revela que a fãs da banda DNA eram chamadas por alguns de “DNetes”; a visão relatada deprecia mulheres como público, como descreve Merheb (2012) as groupies eram vistas por integrantes do movimento feminista não como símbolos de mulheres que romperam tabus sexuais e familiares para ter uma vida mais divertida, mas com a condescendência dirigida às vítimas de sexismo ou com a intolerância de quem se sente moralmente superior. Nessa época, Sammliz criou a banda feminina Morganas, para afirmar-se na cena enfrentando preconceitos, pois, conforme Sousa (2018), apesar do apoio dos amigos, teve que lidar com alguns entraves na cena relacionados à questão de gênero, ao mesmo tempo grupos de rock com mulheres, identificando-se ou não como feministas, vinham crescendo na cena local, e atualmente, muitas bandas têm obras e performances de conteúdo anti-machista e anti-sexista, como, por exemplo, Coisadeninguém e Klitores Kaos. Sousa revela que segue a resistência e as garotas ocupam os espaços e produzem festivais em que o critério de escolha das bandas é haver pelo menos uma integrante feminina no grupo. Percebo, portanto, que mulheres, no interior e na capital paraense, apropriam-se do rock e resistem combatendo tal invisibilidade fazendo a diferença na cultura machista do rock e na vida de outras mulheres.

Resumo: Neste work pretendo apresentar os elementos formadores das performances realizadas em três works de minha autoria com co-autoria do compositor Marcos Cohen: “21”; “Eco do Sentido” e “Fotografia e memória no 21”. Os três works conduzem uma busca no processo de auto-etnografia e etnografia da memória de uma localidade denominada Travessa Anita Garibaldi, mais conhecido como KM 21, da estrada Castanhal-Terra-Alta, Pará, local de origem de minha família, onde cresci e onde reside parte de parentes. As duas primeiras obras integram texto, fotografia, música e performance musical, a saber, o livro “21” foi escrito em forma de contos a partir de memórias de minha família, musicados para piano e clarineta, pelo compositor Marcos Cohen; a coletânea de poesias “Eco do Sentido” também foi escrita por mim e integra fotografia e música para piano e barítono e, por fim, a exposição “Fotografia e memória no 21” integra texto e imagens reveladas em caixa reveladora artesanal a partir de monóculos pertencentes ao acervo de minha família. Todas essas obras conduzem à busca de meu lugar epistemológico enquanto artista pesquisadora e minha relação com minha família e os elementos fundantes que estão na base de minha formação enquanto ser humano. O Km 21 é uma área rural, inicialmente destinada a imigrantes italianos, e posteriormente, a migrantes nordestinos, no período da Grande Seca de 1915. Neste momento inicia a história de minha família neste local, oridunda de Várzea Alegre, no sertão do Ceará, rumo às matas do 21. As obras foram performadas no galpão de pimenta que fica ao lado da casa da família, com exposição de varal de fotografias, para a comunidade local, ao mesmo tempo em que as músicas foram tocadas e os poemas e contos, lidos por mim. Ao final, a comunidade assistente, em grande parte constituída pela minha família, resolveu ficar com as fotografias. Acredito que o sentido de pertencimento e a memória reconstituída foram um conforto para essas pessoas e a realização de toda a performance litero-imagética-musical no ambiente rural, em processo de desbotamento de sua identidade e distante de outras formas expressivas, tenha sido uma oportunidade de reflexão sobre as identidades locais. Para a condução destas obras, works como os de Laila Rosa foram grande inspiração e encorajamento.

Resumo: O Nêgo Fugido é uma performance cultural que teatraliza a luta pela liberdade escrava no Brasil pelas ruas de uma comunidade chamada Acupe, distrito de Santo Amaro, situada no Recôncavo Baiano. Durante muitos anos o Nêgo Fugido foi composto somente por homens da comunidade. A partir da década de 1990, a manifestação passou por transformações que permitiram incluir a participação de crianças e mulheres. Neste work, dialogo com autoras feministas como Lélia Gonzales, Angela Davis, Bell Hooks, Daniel Welzer-Lang, Adrienne Rich, dentre outras, para discutir como a manifestação artística de cunho popular pode produzir uma performatividade de gênero nas crianças da localidade. A estratégia de pesquisa esteve embasada na etnografia, com uma combinação de diferentes estratégias qualitativas de pesquisa, como observação participante, captura de imagens in locu, elaboração de diário de campo escrito e fotográfico, e interlocução com as próprias crianças através de entrevistas semi-estruturadas. Ao longo de uma contínua pesquisa iniciada em 2012 até hoje, é possível identificar que algumas concepções de masculinidade e feminilidade da comunidade são produzidas e reproduzidas pelas crianças através da performance artística e da expressão das emoções no Nêgo Fugido, assim como nas relações estabelecidas fora do âmbito da apresentação, interferindo na construção dos corpos e na identidade de gênero das crianças. Argumento que existe uma performatividade de gênero específica e compartilhada no Nêgo Fugido, produzindo uma noção de masculinidade hegemônica e contra hegemônica que atravessa meninas e meninos, numa negociação entre rupturas e reafirmação de estereótipos de mulheres e homens negros.

Resumo: Os afoxés se configuram como grupos de afirmação da identidade negra, que ressignificam e constroem formas de resistir às relações assimétricas de poder e dominação. Nesse sentido, busca-se analisar o processo de autoafirmação e fortalecimento étnico-racial das mulheres negras inseridas nos Afoxés e como esses espaços são reconfigurados dentro dos afoxés pelas mulheres, tendo em vista que nos afoxés ainda existem limitações para as mulheres exercerem cargos e ocuparem posições de prestígio dentro do grupo. Dentro dessa perspectiva, a partir de um olhar antropológico, busca-se estabelecer diálogos com diversos teóricos, interfaceando com gênero, identidade, e cultura popular: a partir da teoria de Scott sobre gênero em oposição ao determinismo biológico, descartando a ideia de que a natureza é responsável pelas desigualdades de gênero; os estudos de Albernaz sobre os marcadores de gênero, raça, geração e classe no campo da cultura popular; as reflexões de Monteiro no que diz respeito à relação de gênero dentro dos afoxés, e; os estudos de Munanga na compreensão do processo das identidades a partir da tomada de consciência enquanto sujeitos. O projeto tem como base a pesquisa etnográfica, por meio da observação participante, e imersão no campo no sentido de ver, ouvir e acompanhar o cotidiano desses grupos. Na convivência, está sendo observada como se dá a participação das mulheres negras nos grupos Afoxé Oyá Tokolê e o Omô Nilê Ogunjá, ambos situados em Recife/PE, a partir da realização de visitas às sedes desses grupos, do acompanhamento de reuniões, ensaios, eventos, bem como a realização de entrevistas semiestruturadas, registros audiovisuais e revisão de literatura. Tendo em vista que existem poucos estudos empíricos acerca desse tema, busca-se ampliar as reflexões sobre gênero e raça no campo da antropologia, bem como compreender como as mulheres negras, participantes desses afoxés, percebem a influência dos mesmos no seu processo de autoafirmação e fortalecimento de sua identidade, tal como, a forma pela qual se articulam, organizam-se e constroem suas próprias histórias.

Resumo: Nas décadas de 1940 e 1950, o forró do cantor e compositor Luiz Gonzaga condensou, divulgou e produziu a sensibilidade modernista da relação entre desenvolvimento, mundo rural e migração. Tal relação objetivou a região Nordeste como espaço e os nordestinos como filhos identificados como as margens do Brasil como nação. Cinco décadas depois, uma variação do ritmo é divulgada por novos canais de distribuição de signos. As imagens de tradição, tipificação e natureza cedem espaço para um ritmo pop, acompanhado por guitarras elétricas, shows com telões de LCD, canhões de luz e fumaça de gelo seco. O forró eletrônico busca na tecnologia apresentada pelas bandas imagens potentes da transformação do ritmo. Na plateia, novas tecnologias de produção dos selves articulam o espaço dos shows de forma criativa, em identificação contínua com a possibilidade de ser/possuir aquilo que extrapola os limites dos lugares de origem. Nesses cálculos complexos entre espaço, ritmo, tecnologia e bens de consumo, novas conformações dos corpos femininos passam a funcionar como sinais diacríticos para evidenciar possibilidades de trânsito dos sujeitos ali presentes.

Resumo: O assunto que proponho discutir é a festa em homenagem a São Benedito que ocorre no bairro do Centro em Maceió-AL. Uma tradição que tem sua origem quando a Irmandade de São Benedito dos Pretos, organizada por africanos e seus descendentes, finalizou a construção da Igreja do Glorioso São Bendito no ano de 1893. As irmandades eram organizações de leigos católicos que surgiram na Europa e se espalharam no Brasil no período colonial, era de sua responsabilidade amparar as necessidades materiais e espirituais dos associados, além de construir, manter e celebrar o culto do santo escolhido como representante confraria. A data da festa não é fixa, ocorrendo entre outubro e dezembro. Nos nove dias de festa ocorrem: a “descida do santo”; o leilão de doces e salgados; medição da fita; preparo e distribuição de uma e feijoada; procissão e “subida do santo”. A festa mobiliza elementos da memória e da identidade dessa comunidade A pesquisa é pertinente dentro da antropologia, pois revela um grupo historicamente silenciado e que se mantém funcionando mesmo a contragosto da Igreja e sua documentação histórica. Além disso, a pesquisa justifica-se pela carência de pesquisas sobre as Irmandades Religiosas de Pretos existentes em Alagoas. Ela também colabora com as discussões sobre os conceitos de festa e ritual. A igreja de São Benedito está localizada numa área de tombamento, contudo, numa pesquisa feita nos sites do IPHAN e da Secretaria de Cultura do Estado de Alagoas, constatou-se que a mesma não está incluída na lista de bens tombados, dando abertura para a violação do patrimônio material, como a exemplo da violação das urnas funerárias, fato que presenciei durante a pesquisa do work de conclusão de curso. Portanto, a pesquisa produzirá informações relevantes para uma possível produção de políticas públicas de salvaguarda do patrimônio material e imaterial dessa manifestação comunitária e religiosa. Em como poderá proporciona novas possibilidades para a pesquisa do afro-alagoano campo vastamente estudado nos campos de religiões de matriz africana e dos seus folguedos.

Resumo: Esta proposta resulta de pesquisa preocupada com a circulação de convenções, vocabulários, repertórios, e tecnologias de atuação entre movimentos sociais e como essa articulação opera na constituição de sujeitos políticos em grupos que atuam a partir da coalizão de movimentos sociais. A discussão se faz a partir de uma organização que conecta os campos do Movimento LGBT, do Movimento Negro, dos Movimentos Culturais de Periferia, do Movimento Hip-Hop, do Movimento Sindical, dentre outros. Trata-se do Aos Brados, um grupo ativista que discute questões relacionadas à juventude LGBT negra e da periferia. O grupo surgiu em 1998, em Campinas, no interior de São Paulo, a partir de uma cisão do Identidade, o coletivo LGBT mais antigo ainda em atividade na cidade. Campinas é, sede de uma região metropolitana e dista pouco mais de cem quilômetros da capital do estado, tem mais de um milhão de habitantes e conta com a primeira política pública a oferecer assistência social, jurídica e psicológica para LGBT do Brasil, o Centro de Referência LGBT, fruto da interlocução entre movimento LGBT e governo municipal. Desde 2008, o grupo vem atuando no que seus ativistas chamam de “atividades culturais”. Segundo os membros Aos Brados, tais atividades – compostas por uma série de “apresentações artísticas e culturais” – congregam o que seria a “Cultura Negra”, a “Cultura LGBT” e a “Cultura da Periferia”, produzindo assim, uma “Cultura LGBT, Negra e Periférica”. Essas atividades acontecem durante todo o ano e ocupam distintos espaços da cidade, como praças associadas à sociabilidade LGBT, casas de cultura afro-brasileiras, e casas de cultura associadas ao movimento Hip-Hop local. Além de serem realizadas em eventos organizados pelo próprio Aos Brados, as apresentações dos artistas ligados ao grupo são levadas também a atividades de outros movimentos sociais, como saraus de mulheres negras, saraus de artistas periféricas e atividades do Mês das Diversidade Sexual de Campinas. Nesta apresentação, procuro lançar o olhar para as performances realizadas nessas atividades. Para além de compreender o que os membros do grupo entendem como sendo “Cultura Negra”, “Cultura LGBT” e “Cultura da Periferia”, argumento que a produção do que seria uma “Cultura LGBT Negra e da Periferia” é um processo de desidentificação (disidentification) como proposto por José Esteban Muñoz, no qual, os sujeitos aqui analisados (re)produzem, (re)escrevem e disputam significados associados ao que seriam culturas e identidades negras, LGBT e periféricas. Por fim, busco demonstrar como esse processo é resultado da própria circulação do grupo entre distintos movimentos sociais, principalmente grupos do movimento negro.