Resumo: A presente comunicação parte da apresentação das linhas, também chamadas doutrinas, com as quais se trabalha nos candomblés de Belmonte, cidade localizada no sul do estado da Bahia: a linha da umbanda e a linha do candomblé, que se ramificam em outras linhas, como a linha espiritual, a linha da magia, a linha da angola e a linha do ketu. A partir dessas linhas, procedo a uma descrição do funcionamento dos candomblés de seu Raimundo das Flores, de dona Rita Camuinganga e de dona Otília. O objetivo é jogar luz aos conhecimentos e os procedimentos que eles mobilizam para fazer candomblé, os encontros e os rumos que seguiram para conduzir suas casas de santo. Cada um deles ingressou de modo particular na religião e cada um deles realiza o candomblé em sua casa conforme os preceitos aprendidos ao longo da vida: herdados, transmitidos por meio de sonhos, transmitidos por seus mensageiros e aprendidos com outras pessoas, entrecruzando as linhas mencionadas acima. A reflexão se apóia na pesquisa etnográfica realizada entre os meses de setembro de 2010 a agosto de 2011, na cidade de Belmonte, que resultou na tese de doutorado “Os Candomblés de Belmonte: variação e convenção no sul da Bahia” defendida em 2014 no PPGAS/MN sob orientação do professor Marcio Goldman.

Resumo: O Tambor de Mina, religião afro-brasileira presente no Estado do Maranhão tem sido vinculada a inúmeras manifestações culturais populares tais como a Festa do Divino Espírito Santo, o Bumba-meu-boi e o Tambor de Crioula. Nesse sentido, a presença de encantados, termo utilizado nos terreiros de mina que se refere a uma categoria de seres espirituais presentes neste culto, em festas e eventos fora do âmbito religioso das casas de culto é mais do que comum, no sentido de que essas entidades constantemente se vinculam a estes eventos demonstrando outras formas do fazer ritual da religiosidade afro-maranhense para além dos espaços sagrados já estabelecidos, circulando por entre outros lugares, criando novas nuances e relações dentro do culto religioso, determinando uma forma de ser muito própria das religiões afro-brasileiras que envolve os espaços públicos. Dentre essas relações travadas entre a religiosidade do Tambor de Mina, suas afetividades e trocas criadas em espaços diversos, destaca-se aqui a proximidade e relação com grupos de Tambor de Crioula, muitos desses oriundos das vizinhanças dos terreiros ou ligados a estes em maior ou menor grau. Partindo das narrativas de brincantes e encantados em suas experiências difusas, sobretudo em rodas de Tambor de Crioula, assim como a observação de rituais e eventos religiosos em múltiplos espaços, o presente work se propõe um ensaio etnográfico que reflete sobre possíveis novas dinâmicas do Tambor de Mina na cidade de São Luís em um contexto mais amplo que o espaço delimitado do terreiro, dando visibilidade às trocas e movimentos criativos existentes em outros espaços contidos na cidade, sobretudo aqueles dedicados à Punga (Tambor de Crioula). Com base nesta perspectiva, este work pretende compreender a relação destes fenômenos no cotidiano de brincantes, filhos-de-santo e encantados compreendendo as maneiras de ressignificação de seus símbolos e expressões através desse fortalecimento de laços religiosos e sociais, destacando o encontro de duas esferas simbólicas que se entrecruzam e se articulam diante de novas demandas.

Resumo: Em Andaraí, cidade situada na região da Chapada Diamantina, Bahia, almas, caboclos e espíritos não se referem a seres sobrenaturais, mas a entidades dotadas de capacidades intencionais e agenciadoras compartilhadas com os humanos. Elas estão vinculadas tanto ao cotidiano das pessoas como a seus corpos, seus pensamentos e ao seu modo de viver; ao passo em que habitam realidades mais imbrincadas que paralelas, de onde, com maior ou menor facilidade, podem se ausentar. As modalidades de existência desta tríade – a transformação de uma potência que surge com a morte física em almas ou espíritos ou caboclos – são marcadas pela abstenção ou pelo comparecimento a um “tribunal divino” no pós-morte onde suas trajetórias sobre a Terra serão julgadas. A partir de uma etnografia sobre a devoção às almas e sobre o jarê, religião de matriz africana da Chapada Diamantina, este work apresenta conexões entre os espíritos dos mortos e uma classe de caboclos, os “escravos”, espíritos responsáveis pela execução de feitiços e works. O destino dos espíritos após a morte será tratado a partir de leituras sobre a jornada das almas, a reencarnação e sobre a “sombra de morto”, aflição espiritual advinda de uma ligação doentia de um vivo a um morto ou, ainda, do morto com a Terra; e um dos motivos mais comuns de busca por tratamento nos terreiros de jarê. Acompanhando o cotidiano e as histórias de vida de alguns habitantes de Andaraí, será possível observar as zonas de diferenciação entre estes espíritos e os escravos, calcadas na habilidade de se aliar aos vivos e na vinculação à noção de pessoa corrente na região.

Resumo: O objetivo desta comunicação é apresentar uma reflexão sobre o tema da ordem (e da desordem) nas religiões de matriz africana no Brasil. O evento que desencadeou esta reflexão deu-se durante um jogo de búzios, assistido pela etnógrafa: o pai de santo, assim que jogou os búzios, apresentou seu veredito ao consulente: "A sua vida está desorganizada". Questionado sobre o que deveria ser feito, ele então continuou: "Temos que colocar o trem de volta nos trilhos, botar a vida em movimento. A inércia leva ao caos." Com base nesta fala e em outras presenciadas durante pesquisa de campo feita em Salvador, pretende-se elaborar o tema da dualidade ordem/desordem nas religiões de matriz africana no Brasil. Busca-se, com isso, mostrar que essa distinção apresenta um rendimento melhor, no universo destas religiões (especificamente no candomblé baiano, lugar de minha pesquisa de campo), do que a dualidade bem/mal, já explorada de diversas maneiras nos estudos sobre o tema. Esse modelo de oposição permite realçar algumas características destas religiões, notadamente a tendência dita "natural" à desordem e os diversos modos de restauração de sua ordem. A ideia central da comunicação é que, na cosmologia das religiões de matriz africana no Brasil, o mundo é fundamentalmente instável, devendo, portanto, ser constantemente estabilizado – para logo depois se desestabilizar novamente. Trata-se de um sistema dinâmico de equilíbrio (e desequilíbrio) destas forças naturalmente entrópicas, que tem o sacrifício como um fator fundamental de restituição da ordem. Da mesma maneira que organiza-se o mundo, ordena-se a pessoa: "Agora a gente tem que fazer uns ajustes na cabeça dela, para ficar mais arrumada", nas palavras do pai de santo. Ou, nas palavras de uma mãe de santo: "O universo tende ao caos. Só com muito ebó que a gente consegue que ele fique assim, arrumadinho."

Resumo: As religiões afro-brasileiras, desde a época colonial, se organizaram em processos assimilacionistas de saberes, técnicas e pessoas incorporados em uma estrutura ritual e mitológica de matriz africana cujo o cerne, a filosofia nativa, é o de um universo cheio de potências que regem domínios específicos do mundo social e natural e com os quais estabelecemos relações de alianças, parentesco, de reciprocidade, de produção de corpos e de produção, circulação e destruição de axés. A cosmopolítica dessas religiões é inclusiva e relacional, sendo o sistema de iniciação afro-religioso aberto para qualquer um que aceite as regras, rotinas e práticas para a formalização e manutenção da aliança espiritual com suas entidades. Ainda no continente africano e, talvez, nos primeiros dias em solo americano, havia uma fronteira étnica que permitia apenas a poucos a formalização de sua aliança com certa divindade, mas no contexto de fragmentação das comunidades étnicas e linguísticas africanas durante a diáspora escravocrata, os africanos transladados e os negros seus descendentes se obrigaram a incorporar pessoas, divindades, objetos e saberes de outros povoss para continuar existindo e resistindo. Por aí podemos imaginar como se introduziu o diálogo com a fitoterapia e entidades indígenas, a incorporação dos primeiros africanos de outras etnias (em cultos que não eram só bantos ou só iorubás), a entrada dos primeiros mestiços, das primeiras pessoas brancas. Dessa perspectiva trans-étnica é que se permitiu que as religiões afro-brasileiras adquirissem contornos universalistas e pudessem se difundir para além dos seguimentos negros no Brasil e inclusive para além das fronteiras nacionais, chegando a partir da década de 1930 também na Argentina e no Uruguai. Quase um século depois temos a presença das religiões de matriz afro-brasileira em diversos países da América e da Europa com membros de diversas etnias, classes sociais, gêneros e orientações sexuais. Este texto debruçasse sobre a experiência afro-religiosa transnacional com foco nas relações entre entidades e adeptos e entre os adeptos entre si no que tange as identidades de gênero, as orientações sexuais e as suas relações com os valores morais religiosos, nacionais e de classe. A pesquisa etnográfica que subsidia essa reflexão foi realizada em terreiros de batuque, umbanda e quimbanda em Porto Alegre, Buenos Aires, Montevidéu e cidades fronteiriças entre esses países entre 2005 e 2010, nos quais pude acompanhar os dramas sociais relacionados com o gênero e a sexualidade em comunidades religiosas que vivem a contradição entre a norma religiosa, de base inclusiva (e até positivadora) da homossexualidade e a norma da cultura social patriarcal latina, bastante preconceituosa.

Resumo: Contrariamente ao que aconteceu em Cuba, o oráculo de Ifá não teve continuidade no Brasil, podendo encontrar na literatura poucas testemunhas da presença de babalaôs, concentrando-se entre o final do século XIX e o começo do século XX, período caracterizado pela conexão transoceânica entre o Brasil e a África. A partir da década de 1970, a chegada de nigerianos e cubanos reintroduziu o oráculo de Ifá e despertou interesse sobretudo entre a componente rica e inteletualizada do candomblé, acompanhando os processos de transnacionalização e reafricanização das religiões afro-brasileiras. Isso levou a discussões, disputas de poder e em torno da transmissão do conhecimento sagrado, conflitos entre lideranças religiosas e ajustes no ritual e nas hierarquias dos terreiros. Analiso como este processo se instaurou e evoluiu a partir de um caso etnográfico: o Aşe Idasile Ode do babalorixá e babalaô Marcelo Monteiro, de nação ketu, situado em Olaria, na cidade de Rio de Janeiro, que continuo frequentando desde 2011 de forma intensa, participando de festas, rituais, cursos e reuniões políticas. Este caso é significativo por várias razões: Pai Marcelo conhece e frequenta vários terreiros de candomblé no Rio de Janeiro e no território nacional, fundou a ong CETRAB (Centro de Tradições Afro-Brasileiras) e o PPLE (Partido pela Liberdade de Expressão); então o terreiro tornou-se sede de conferências políticas e cursos sobre diferentes temas sagrados, de projetos de saúde, combate à intolerância religiosa, ao racismo e à fome. A partir do caso estudado, analiso os elementos e as mudanças no ritual, na cosmologia e nas relações ligadas à tradição africanista e ao culto de Ifá (como os assentos de Iyá Mí Osorongá, Aje Salunga e Orumilá), as discussões sobre a transmissão e difusão de conhecimento sagrado, os tencionamentos causados pelo culto de Ifá e as problemáticas de gênero que leva à tona. A análise do Aşe Idasile Ode mostra uma possibilidade de ajuste e renovação do candomblé através do culto de Ifá e do diálogo com a Nigéria e os países da diáspora africana. Mostra assim como as religiões afro-brasileiras têm uma grande capacidade de sobrevivência e continuam se transformando e mantendo uma grande diversidade no seu interior. Estas mudanças podem ser interpretadas como (utilizando as palavras de Goldman) “realização empírica de uma das virtualidades contidas no candomblé - que corresponde ao seu aspecto ritualístico já predominante”. Segundo Bastide, na maior parte dos casos, as transformações não são arbitrárias, mas consistem na “atualização de alternativas já presentes nas religiões africanas”. Práticas, conhecimentos e objetos são transposições de histórias pessoais e coletivas.

Resumo: A Região do Vale do Itapemirim, no sul do Espírito Santo, é povoada por inúmeras comunidades remanescentes de quilombos conectadas entre si por meio de uma força invisível que atua em diferentes escalas, seja interpessoal, intercomunitária, entre pessoas e espíritos e entre comunidades e santos padroeiros: a “corrente espiritual”. Em tais comunidades, as irmandades de santo zelam pelas instáveis e inevitáveis relações entre vivos e espíritos, sobretudo caboclos e pretos velhos, que, por meio da corrente, circulam por toda a região, mas concentram-se nas casas de oração, espaços em que o fluxo espiritual pode ser contido em ressonância com uma orientação doutrinária particular. Implicadas em um meandro de reciprocidades, as irmandades elaboram parcerias visando realizar oferendas aos santos padroeiros de cada comunidade, tendo como princípio norteador o acúmulo de irmandades visitantes para as ofertas aos padroeiros. Entre todos os tipos de deslocamentos resultantes de tais parcerias, os que guardam maior solenidade são as visitas rituais que visam o deslocamento de uma irmandade de sua casa de oração para aquela que patrocina a oferenda ao santo padroeiro. Tais deslocamentos são denominados jornadas e seus componentes, jornaleiras e jornaleiros. Quando uma irmandade jornala para a oferenda de outra, cria-se o imperativo da retribuição, de modo que a casa ora visitada se vê em débito, que deve ser pago igualmente por uma visita. Assim, uma jornada nunca é um evento que se encerra em si mesmo, mas o desenvolvimento de visitas anteriores e a criação de outras que estão por vir, de modo que uma oferenda se confunde com um encontro de irmandades oriundas de diversos pontos da região, próximos ou distantes. Nesse sentido, as oferendas aos santos ritualizam as alianças entre as irmandades e, dessa forma, atualizam as conexões da corrente espiritual. A despeito de tais alianças, as irmandades implicadas nesse circuito distribuem-se entre orientações doutrinárias – “ritmos” ou “linhas” – que se opõem em diversos níveis: A “corrente africana”, que é inspirada pela linha umbandista e a “corrente esotérica”, no geral filiadas ao Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento. De todo modo, cada casa de oração compõe um ritmo particular, tributário das biografias de irmãs e irmãos, que ao longo de suas “vidas de santo”, passam por diferentes irmandades e, assim, por diferentes ritmos. A proposta deste work é abordar as conexões disjuntivas entre tais coletivos, partindo das alianças e dos enredos rituais necessários à constituição das parcerias, em especial a troca de bandeiras entre irmandades na ocasião de chegada de uma jornada, para destacar as dinâmicas de diferenciação significativas entre elas.

Resumo: Me proponho a um relato etnográfico da festa para um morto no candomblé, no qual se entrelaçam cenas do ritual carregado de simbolismo e sentimentos vividos em torno da temática da morte. O foco central são as emoções compartilhadas evocadas pelos ritos os fúnebres no candomblé aos seus participantes. A descrição se dá no funeral de uma prestigiosa liderança religiosa dos candomblés tradicionais baianos, ligado ao culto dos ancestrais, o Meste Didi, filho da venerável Mãe Senhora do Axé Opô Afonjá. O evento funerário no candomblé tem a designação de Axexê – cerimônia na qual o “corpo ausente” se faz presente, através de meios simbólicos conhecidos e manipulados nos terreiros. O evento do Axexê de Mestre Didi teve grande repercussão entre os adeptos do candomblé . Foi um ato performativo e cuja finalidade, além de desfazer os vínculos com o mundo dos viventes, foi também o da última homenagem ao falecido, assim como também reverenciar os demais ancestrais da família de santo, que foram convocados a participarem do ritual, conclamando também a presença de outros mortos ilustres das comunidade dos candomblés (muitas vezes tendo seus nomes mencionados). No evento se realizou um resgate ao passado, enquanto que se produziu uma exaltação da afetividade entre os enlutados e os convidados, tanto os da família-de-santo, como os de outras casas de santo, criando assim uma “conspiração de conforto”. No ritual houve uma hiperenfatização das sensibilidades, por parte dos enlutados, reforçada pela socialização da dor, como no resgate da memória dessa liderança, ressaltando seus grandes feitos e proezas. Feitos esses ocorridos ou imagens fantasiosas, que iam, paulatinamente, produzindo uma “conspiração de conforto” na dor da perda de Mestre Didi, ao passo que se dava uma reconstituição do passado, no entusiasmo que eram evocadas as canções e delineavam novos caminhos para interpretar a dissolução do corpo do Mestre Didi e da saudade. Se por um lado, o Axexê é o espaço da socialização da comoção, da tristeza e da dor para os viventes, por outro lado tende a transformar as experiências da dor em alivio, pelas imagens e metáforas míticas tecidas no evento comemorativo da passagem da vida para a morte, do Aiyé ao Orum, através das canções e dos engajamentos corporais. Em determinados momentos, o espaço ritual é tomado, contaminado por uma alegria festiva, com vozes altas, empolgação na dança, o convencimento na audiência do melhor desempenho da dança, na fofoca sobre alguém que não dança bem ou que pronunciou as cantigas erradas e saiu do tom melódico. Oportunidade também para os ogãs mais novos demonstrarem publicamente seus conhecimentos e firmarem suas reputações como conhecedores das cantigas de “fundamento”. Culminando os batuques com grandes banquetes.

Resumo: As noites de festejos são muito importantes para os grupos religiosos praticantes do Terecô, manifestação religiosa afro-brasileira desenvolvida sobretudo nas regiões centrais do Maranhão. Nessas ocasiões, cantos e louvações são entoados aos santos e orixás, vestimentas e indumentárias são cuidadosamente elaboradas pelos sujeitos e grupos para reverenciar o mundo dos caboclos e dos orixás, Léguas, princesas, exus e tantas outras expressões da vida espiritual que acabam fazendo parte do mundo dos homens, mulheres e crianças que, mais que lhes acolher, a eles se conectam, conformando, como que, uma só realidade, um enredo de fé e devoção, de reverência e ousadia, de festa e cura, de introspecção e extroversão, enfim, um mundo no qual o humano é encantado e o encantado é humano. É este universo, que é ao mesmo tempo religioso e festivo, social, político, econômico, estético e de relações de parentesco, que este work pretende enfocar. Trata-se de um mundo vasto e múltiplo, como variados são os terreiros onde os festejos se realizam e roupas de rituais são utilizadas. Através da observação participante, levantamento bibliográfico, entrevistas semiestruturadas este work enfoca, de modo particular, o complexo processo de escolha e produção da indumentária utilizada pelos brincantes nos espaços e tempos dos rituais e festas, trata-se, assim, buscar refletir sobre representações e práticas constituintes daquilo que os brincantes denominam de farda nova; ao mesmo tempo que se conecta diretamente a intercâmbios intensificados durante o tempo ritualístico-festivo e que envolvem sujeitos pertencentes a vários terreiros da região, que se visitam mutuamente. Assim, tenho acompanhado o Terreiro de São Raimundo Nonato, do Pai Francisco de Folha Seca e de Angela de Oxum, ambos meus pais biológicos. O terreiro se situa na zona urbana da cidade de Bacabal(MA), Com 23 anos de funcionamento e 32 brincantes oriundos em sua maioria do município de Bacabal(MA), no terreiro se realizam seis festejos no ano, destinados a santos e entidades distintas. O dia do traje novo para o santo é marcado também pela participação dos membros dos outros terreiros, curiosos em observar na grande festa as novas vestes. Assim, pode-se afirmar que o universo da indumentária, das vestes e roupas produzidas para os santos constitui um elemento privilegiado para entender os processos e dinâmicas da casa e seus fluxos ligados ao sagrado. A ênfase desse estudo recai sobre as relações entre estética e poder, sobre a economia moral que se pode observar durante os festejos e rituais, no qual se torna cada vez mais relevante o dia da chamada farda nova ou roupa nova, quando o belo, o correto e o bom são acionadas na ritualística do terreiro.

Resumo: A presença de meninas e meninos nas religiões pernambucanas de matriz africana e ameríndia vem sendo pontuada por pesquisadores desde os estudos desenvolvidos pelo Serviço de Higiene Mental de Pernambuco (Fernandes, 1937; Ribeiro, 1952). Todavia, works tomando as “crianças de santo” como foco de análise ainda são escassos. Por meio de minha vivência nos terreiros, tanto como pesquisadora como enquanto filha de santo, percebi as crianças como agentes religiosos e, por esta razão, a presente pesquisa, ainda em andamento, tem o intuito de compreender suas experiências religiosas em terreiros de candomblé/xangô do Recife, a fim de lançar o olhar sobre esses sujeitos que possuem familiaridade com a cosmovisão fomentada no âmbito indo-afro-religioso, as crianças possuindo ou não algum vínculo iniciático ou cargo hierárquico, chamadas aqui de “crianças de santo”, como acima mencionadas. Busco compreender, sobretudo, como o transitar entre a circunspecção do ritual e as “brincadeiras de santo” (brincar de Toque, de dar obrigação, de manifestar orixás e entidades) promove suas experiências religiosas e contribui com a constituição desses sujeitos, cujas peculiaridades de suas visões de mundo são compartilhadas com os adultos, ambos interagindo entre si e na/com a cultura da qual fazem parte.

Resumo: Pretende-se com este work, socializar algumas inquietações surgidas a partir da pesquisa que vem sendo realizada junto aos membros do terreiro Oiá Mucumbi, situado no Alto da Levada, na cidade de Cachoeira/BA. Partindo de uma compreensão que entende a relação entre divindades/entidades, adeptos do candomblé, objetos e lugares sagrados como um composto de seres (humanos e não humanos) envolvidos em processos de mútua constituição e não como unidades identitárias num campo de relações, almejo apresentar neste work, a partir dos dados etnográficos já coletados, algumas questões interligadas:1) Salientar as tramas complexas de composição que se estabelecem entre os adeptos e as divindades/entidades, tomando as trajetórias religiosas individuais como locus central de análise; 2) Compreender como se conectam as diferentes “nações” (keto, angola e “linha branca”) no terreiro pesquisado, tomando como fio norteador, as relações que se estabelecem entre as várias entidades e seus filhos humanos, dado que grande parte dos adeptos com os quais conversei, “pertencem” a entidades advindas de diferentes “nações”; 3) Mapear as relações de fé e convivência com os orixás e demais entidades para além do contexto do terreiro, deslocando a atenção para o ambiente do bairro em que o terreiro está localizado e onde, predominantemente, moram seus adeptos. Para isso, pretendo tomar como foco, as relações circunvizinhas ao terreiro nas quais as divindades/entidades atuam como mediadoras, bem como observar a centralidade dos objetos consagrados aos orixás e entidades nas casas dos adeptos, atenta aos ensinamentos de meus interlocutores que, como bem me alertou um filho de santo, “a pedra (otá) por exemplo, não é somente uma pedra, como de forma geral as pessoas as entendem, mas é o coração do orixá”, e por isso deve ser entendida como um ser vivente, pulsante, e dinâmico que está em permanente relação com as divindades e as pessoas humanas. Assim, objetos, pessoas, divindades e lugares se entrelaçam no contínuo da vida, que é tecida, apoiando-me em Ingold (2015), a partir das inúmeras linhas vitais dos componentes humanos e não-humanos. Dessa forma, humanos podem figurar no contexto das pedras, assim como as pedras podem figurar no contexto dos humanos. Pretende-se também, ao olhar para a trama complexa e relacional entre divindades, pessoas, objetos e lugares suscitados pelo modo de estar e sentir a vida a partir do candomblé, reavaliar as dualidades natureza-cultura, mente-corpo, sujeito-objeto ainda muito presentes nas teorias antropológicas clássicas e contemporâneas.

Resumo: A presente comunicação analisa a trajetória sacerdotal de uma senhora hoje com 82 anos, iniciada no candomblé de nação congo-angola, aos 07 anos, em 1941, tendo como mãe pequena( a segunda pessoa da mãe de santo na hora da iniciação) uma filha de santo na nação de ketu, que anos depois “refaz” a cabeça na nação jeje-mahi e se tornou uma gaiaku. Zulmira de Santana França, aos 17 anos, se vê obrigada a assumir o Terreiro Tumbenci após a morte de sua Newgua Marieta Beuí, em 1951, e para se organizar espiritualmente, recebe a missão do seu inquice Zumbá de buscar a jovem senhora que lhe tinha servido de mãe pequena em seu processo de feitura de santo. Irá encontrá-la, a partir de 1958, numa roça de nação jeje, com o título de Gaiaku Luiza de Oyá. – esta passará a ser sua nova Mãe Grande e lhe ensinará os fundamentos do ketu e do jeje. Pretendo demonstrar, a partir de minha experiência etnográfica no Terreiro Tumbenci, sob o comando da Iyá Zulmira de Zumbá (faço aqui um trocadilho proposital entre um termo nagô e outro congo-angola) como a trajetória de mãe Zulmira espelha estas três nações em seu exercício como sacerdotisa do candomblé. Analisando dados etnográficos à luz dos conceitos de Princípio de Participação (Bruhl e Bastide), Princípio de Corte (Bastide) e Equivalências Místicas (Bastide), traduzindo continuidades e descontinuidades no que, se referindo às interpenetrações de civilizações (culturas), Roger Bastide buscou sistematizar como sobrevivências africanistas na montagem do candomblé nagô visto por ele na Bahia. A perspectiva desta comunicação é etnográfica, e objetiva demonstrar como estas nações no Unzó Tumbenci coexistem, se entrecruzam, se separam, se conflitam, se transformam uma interferindo na outra, através das trocas de bênçãos, das cantigas litúrgicas, os idiomas rituais que nomeiam objetos, os adereços e apetrechos sagrados, as especificidades de cada nação ali, numa casa originalmente congo-angola, mas que se viu bastante transformada a partir da trajetória de sua sacerdotisa-mor em seu comando há 65 anos.

Resumo: Esta apresentação tem como tema central a composição dos versos de Ifá escritos pelo Alapini Paulo Braz Ifamuiyde. Paulo Braz Felipe da Costa, é neto do famoso babalorixá recifense Felippe Sabino da Costa, mais conhecido como Pai Adão. Ele dirige, em conjunto com sua irmã; Maria Lúcia Felipe da Costa, o terreiro Ilè Iyemoja Ogunte, fundado em meados da década de 1970, onde zelam pelos orixás da família. O terreiro é uma dissidência do Ilê Oba Ogunte, mais conhecido como “Sítio de Pai Adão”. Ambos estão localizados em Água-Fria, zona norte da cidade do Recife. Em 1997, Pai Paulo teve um infarto seguido de um acidente vascular cerebral (AVC). Seu médico lhe disse que, para ajudar em sua recuperação, era preciso ler e fazer anotações em voz alta. Um amigo, então, lhe deu um livro sobre Ifá, no qual ele lia os odus, anotando-os em um caderno. Segundo ele, “essas coisas eu já sabia, eu já tinha isso, mas quando eu li o livro, essas coisas se encaixaram, foi com isso que me curei”. Essa cura, por intermédio do aprendizado do jogo de Ifá, deu-lhe um novo nome, “Ifatóògún”, que significa: Ifá é meu remédio. Minha incursão etnográfica atenta-se sobre os modos como Pai Paulo convencionaliza sua experiência com Ifá a partir da escrita em seus cadernos dos “recados de Ifá”, O que Pai Paulo nos ensina sobre Ifá é que o jogo, apesar de obedecer uma combinação entre as caídas dos odus e os seus significados, também incorpora, em seu corpus, a própria experiência de quem o executa. O conhecimento sobre os odus é, antes de tudo, uma experimentação. Isso impele a cada pessoa, ao aprender o manejo dos odus, compor, com sua própria experiência, os enunciados de Ifá. Meu objetivo neste paper é imaginar uma outra abordagem analítica sobre os estudos sobre a escrita nos candomblés, a partir da minha experiência com Pai Paulo e em comparação com outros exemplos etnográficos presentes na bibliografia, que evidenciam o aspecto divinatório e até mesmo ritual, atribuídos à escrita pelos terreiros.

Resumo: O Xangô, religião de matriz africana presente em Pernambuco, é uma religião que “constitui” pessoas num longo processo chamado de iniciação, assim ocorre no Ilê Obá Aganjú Okoloyá (IOAO), terreiro de tradição nagô do Recife e campo empírico dessa pesquisa. No IOAO o cargo de ogã é destinado aos homens que ingressam no culto com a peculiaridade – imposta pelo seu orixá – de não se manifestarem em possessão com suas divindades. Os ogãs podem ser identificados como tais por meio de determinados “dons” – também impostos pelos seus orixás – que constituem sua pessoa sagrada (independentemente do ingresso na religião), tais como os ogan’illu, quando tem o “dom” de tocar os illus/atabaques; axogum, aqueles que possuem o “dom” cortar/sacrificar animais e ogã cipá, responsável pelo cuidado com as coisas sagradas dentro do pegi. Ao ingressarem na hierarquia religiosa do IOAO os ogãs tem seus “dons” identificados pelo jogo de búzios e, a partir daí, são encaminhados aos rituais específicos que contribuem para a atualização de suas características sagradas, ou seja, os rituais atualizam as características sagradas da pessoa ogã no ambiente do terreiro. De acordo com o que foi percebido em work de campo realizado entre 2013 e 2015, a iniciação como ritual cumpre apenas com uma etapa da constituição da pessoa e não se restringe ao ritual de saída de yawô (para os “rodantes”) ou “confirmação” (no caso dos ogãs). A iniciação ritual precisa ser completada, porém nunca substituída, pela participação do fiel nos diversos rituais do terreiro (iniciação de outros irmãos, rituais do balé, rituais a Orumilá, ebós, banhos etc.). Assim sendo, destacamos neste artigo a interessante trama que existe entre o “dom” e a atualização dos “dons” pessoais pelos rituais de iniciação e pela participação que os ogãs estabelecem com/nos rituais do terreiro. A pessoa ogã do IOAO é um compósito de forças contidas em objetos, sons, lugares, performances/modos de fazer, atualizado em eventos e rituais, nos quais a participação lhes confere o reconhecimento necessário para reforçar seus “dons” individuais. A questão principal da pessoa ogã não reside no que ela é, mas no que estar para ser dentro do culto, disso entendemos que a iniciação não se resume ao ritual de “confirmação” peculiar aos ogãs, mas corresponde a todo o percurso de sua vida religiosa. Concluímos que a pessoa ogã no IOAO é constituída/instituída misticamente pelos dons (impostos pelos orixás), e ritualmente – e por isso socialmente – pela iniciação (conduzidos pelos orixás e pelo terreiro como um todo) e participação nos e com os rituais dirigidos ao seu orixá individual e, ainda, demais rituais do terreiro.