Resumo: Nesse artigo pretendo contar sobre os primeiros meses da minha pesquisa etnográfica em um terreiro de candomblé, o espaço em análise é conhecido como Ilê Asè Sòpònnòn e está inserido na tradição de vertente Nagô. Sua localização é na região do bairro Paraíso, na cidade de Belo Horizonte, MG. O Babalòrìsá do Ilê é Eduardo de Omolú, reside com sua esposa, sua filha e seu neto em uma casa anexa ao terreiro. Segundo meus interlocutores a identificação dos terreiros de matriz africana não segue os padrões convencionais de placas ou indicadores facilmente identificáveis aos de fora. Geralmente, a inserção nesses locais se dá por meio de um convite dos membros da comunidade. Nas conversas sobre a localização das casas de santo em Belo Horizonte, os membros da casa de Eduardo de Omolú destacam que os terreiros costumam ser discretos e situam-se em locais sem placas ostensivas que indiquem templo de candomblé”. Em outras palavras, eles explicam os terreiros encontram-se em lugares escondidos evidenciando uma ecologia resistente dentro da capital mineira. Diante disso, tenho buscado, por meio da experiência etnográfica, também descrever os caminhos, isto é, movimentos percorridos pelo grupo dentro e fora do terreiro. Tenho a sensação de que, para os integrantes do Ilê, é muito importante que eu me envolva plenamente no processo do candomblé. Como pesquisadora e, simultaneamente, como Abiyán, cabendo a mim observar e participar ativamente, assumindo o papel de filha da casa que está se iniciando, mas também escrevendo. Portanto, o Ilê Asè Sòpònnòn se revela para mim como um espaço a ser conhecido, uma casa escondida que se difere significativamente das inúmeras que já tive a oportunidade de habitar ao longo da vida. Por fim, como destacou Strathern (2014), todo conhecimento é um auto-conhecimento”, e a busca pelo entendimento do outro frequentemente carrega consigo uma busca de autocompreensão. Palavras chaves: Ilê Asè Sòpònnòn, esconderijo, movimento.

Resumo: Boiadeiro Menino de Vizaura é o caboclo de um pai de santo e artista do samba de Salvador. A primeira vez que o caboclo se apresentou foi numa sessão de mesa branca antes da iniciação do atual babalorixá. Na ocasião, a presença de boiadeiro foi notada através da imagem de um chapéu de couro vista dentro de um copo d’água pelas lideranças espirituais que acompanhavam o futuro pai de santo quando adolescente. Mesmo sendo um caboclo apresentado numa sessão de mesa branca, Boiadeiro Menino de Vizaura conduz as festas dedicadas ao Exu da casa, mantendo com essas entidades uma relação de amizade e respeito. De acordo com o sacerdote, Boiadeiro sempre reverencia os Exus como mestres, porque são eles mestres do movimento. Gestos corporais, deslocamentos e fluxos estão reunidos na noção de movimento. Este trabalho parte das colocações de Boiadeiro Menino de Vizaura para discutir as especificidades das noções de movimento e as implicações de uma concepção situada dessas noções nas relações decorrentes das práticas destas entidades através de situações ocorridas em terreiros candomblés de Salvador.

Resumo: Esta pesquisa é resultado de um trabalho etnográfico que se iniciou no ano de 2014, com o Templo Universalista e Espiritualista Solar – TUÉS, terreiro de Umbanda Esotérica parceiro deste empreendimento. O objetivo é compreender como uma cosmologia tão múltipla, definida pelos umbandistas como afrouniversalista, atravessa a composição e a topologia de forças de territórios, como o terreiro e o corpo, que são polarizados pelo gênero, como um organizador ritual, e povoados por seres outros. Exu e o tempo aparecem como grandes promotores de encontros que cruzam os caminhos — linhas de força biográfica — dos/das médiuns com o terreiro, com seus guias, com a cidade, com o mundo, que, no limite, é um grande terreiro-território. Mostrando-nos que nem tudo que se ajunta se mistura, o estilo pluralista ou politeísta parece dar o tom da arte de unir a diferença sem se acabar com heterogeneidade nem perder seu pertencimento umbandista. A matriz afro aqui é entendida como uma perspectiva transformacional, sugerindo que todas as linhas podem fazer parte de um contínuo heterogêneo e o "universalismo", nesse contexto, não se apresenta como algo desterritorializante ou universalizante. Esse conceito (afrouniversalismo) funciona como um cavalo de santo e é ocupado e incorporado por uma perspectiva cosmológica que pode ser aproximada ao que José Carlos dos Anjos (2006) chama de encruzilhada, se afastando do que superficialmente possa se pensar sobre sincretismo e mistura de religiosidades diferentes. Pelo contrário, é uma forma de pensar diferenças sem apaga-las ou cair na mera fusão, o que será pormenorizado ao longo de todo o artigo. As diferentes linhas, entidades e deidades não são essências identitárias pertencentes a indivíduos, mas territórios simbólicos de intensidades diversas, passíveis de serem percorridos por multiplicidades de raças e indivíduos (Dos Anjos, 2006, p. 22). Dessa maneira, no terreiro, existem percursos nômades e não-essencializados que não são nem considerados na arena da identidade nacional (Dos Anjos, 2006). O terreiro, antes de tudo, é um lugar naturalmente dado aos encontros, e seus habitantes — médiuns, exus/pombagiras, caboclos/caboclas, pretos velhos/pretas velhas, crianças, seres extraterrenos, seres intraterrenos, seres da natureza — são especialistas em uma política cósmica da diferença entre mundos múltiplos, divergentes e, por vezes, perigosos. Esses seres outros também estão em movimento, modificando-se, criando sua própria história de vida e, de alguma forma, sendo coetâneos a nós, compondo uma epistemologia umbandista, que é complexa, reflexiva, formadora de conceitos, teoria, práticas e ontologias nativas que não são apenas boas para pensar”.

Resumo: Neste trabalho descrevo experiências e narrativas de brincantes do terecô – uma religião de matriz africana - que não têm ligações fixas ou vínculos oficiais com uma tenda. Nesse contexto, as tendas são os espaços nos quais se realizam diversas obrigações com as entidades, como festejos, sessões e atendimentos às pessoas que buscam por conselhos e outros tipos de ajuda. Estes locais são chefiados por um pai ou mãe de santo, e formados por seus filhos e filhas, e por uma diretoria (secretários e diretores responsáveis por questões de ordem financeira e de comunicação). Apesar da centralidade das tendas na vida de um brincante (terecozeiro ou baiador) nem todos têm vínculos unívocos ou contínuos com elas. Algumas dessas ligações não remetem a lógicas fixas e duradouras, indicando que muitos dos terecozeiros que dançam em certas tendas em período de festa não necessariamente se identificam como pertencendo a elas. Nos contextos de pagamento de visita – que uma espécie de dádiva e contradádiva entre tendas, que retribuem as presenças em suas festas - é possível encontrar dessas brincantes que circulam. Uma delas é Diva, uma senhora de quase 60 anos, que se destaca ao chegar nas tendas já posta com suas vestes de dançante. Sempre cumprimentando a todos de forma muito simpática, conta que já andou muitas distâncias para baiar ou dançar terecô. Segundo ela, suas entidades (encantados ou guias) até deixam passar a tenda, mas a dança, não!”. A partir de uma etnografia de sua história e de outras duas mulheres, pretendo analisar experiências de criação de vínculos com as entidades e com os lugares que não passam necessariamente pela ação de assentar a entidade ou a pessoa em uma tenda específica, mas que são tecidas a partir de percursos tanto das entidades quanto das pessoas. Busco, assim, refletir sobre cuidados, vínculos e itinerários que não remetem à relação tenda e seu respectivo pais e mães de santo, mas colocam em primeiro plano a relação da pessoa com a entidade.

Resumo: Resumo: O intuito deste trabalho é analisar a trajetória de vida de uma mãe de santo no município de Vila Velha/ES. Compreendendo que nem sempre é tranquilo o processo de decidir o rumo em nossas vidas. Foi a partir das narrativas da Mãe Lis que entendemos sua atitude em abrir mão de sua carreira profissional, ao optar pela vida religiosa, dedicando-se aos seus filhos/as e à sua comunidade religiosa afirmando o seu pertencimento ao Candomblé, e mantendo em sua casa o culto a Umbanda em memoria a raiz espiritual de seu genitor. Mesmo com tentativas de silenciá-la por conta de suas práticas religiosas de matrizes africanas, como oferendas em lugares sagrados, pelos toques dos tambores e cânticos homenageando aos orixás, essa mulher tornou-se vítima do racismo religioso. Portanto, nunca permitiu as tentativas de apagamento feitas por parte dos intolerantes ao legado e às memórias deixados pelo seu pai biológico e pelo seu pai de santo. Palavras-Chaves: Memórias; Candomblé e Umbanda; Racismo Religioso.

Resumo: Este trabalho tem como objetivo compreender os elementos políticos e legais que envolvem os povos de terreiro e as questões ambientais, direitos territoriais e seus espaços sagrados. Teremos como analise as estratégias dos povos de terreiro, coletivos e representantes do governo do Estado do Maranhão, no processo de patrimonialização do terreiro do Egito, localizado na Zona Rural de da Capital São Luís. É importante ressaltar que o terreiro do Egito é um dos mais antigos do estado não é uma ruína de um terreiro construindo de alvenaria, suas relações com a memória dos povos de terreiro não se limita a noção de patrimônio de pedra e cal, ele é parte de um território sagrado, de encantaria ou de encantes. O terreiro do Egito, teve muitos filhos de santo, diferente de outas casa de tambor de mina tradicional, iniciando vários homens na religião, foi fundado por uma africana e é localizado no topo de uma elevação, seu espaço é composto por várias árvores de cajueiro, marcando uma espacialidade, um tipo de abrigo. Desde 2014, o terreiro ganha notoriedade por conta do conflito na Vila Cajueiro, onde se pretendia a construção de um porto comercial. Essa ação resultou na retirada forçada de moradores da reserva. Por conta desde fato as negociações entre o governo no estado, lideranças de terreiros e a comunidade de pescadores e extrativistas ganha novos rumos que iremos discutir.

Resumo: Como os grandes deuses fitomorfos africanos, as divindades-arvores [a família’ Loko/Iroko/Tempo], conseguiram atravessar o Atlântico e se implantaram nas Américas e ilhas do Caribe? Nesse processo diaspórico, o que mais importa’ ao final: a qualidade da energia/vibração/força que caracteriza a divindade africana ou o tipo de árvore na qual esta pôde se (re)encarnar no Novo Mundo? Como essas duas dimensões se articulam? E porquê, no Brasil, a (quase) totalidade das árvores-suportes dessas divindades são figueiras (género fícus, família moraceae) - e não somente a gameleira branca’, como muito se diz - ? Tentaremos responder a essas perguntas. Nossa pesquisa começou com investigações etnográficas em torno do orixá Iroko, do vodun Loko, do inquice Tempo, no Brasil (em alguns terreiros de candomblé do Rio de Janeiro, focalizando alguns adeptos/líderes religiosos ligados a essas divindades). Mas também foi necessária uma outra abordagem (ligada à uma antropologia dos sentidos e das emoções, à uma antropologia simbólica, à etnobotânica): levar a sério as grandes figueiras, observando-as por si mesmas e nas suas interações com seus ambientes, em áreas florestais, rurais e urbanas, em vários contextos (não apenas religiosos). Isso nos levou a perceber as grandes figueiras tropicais sagradas (no Brasil, na África e além), como abrigo multi-espécies (vegetais, animais, humanos, divindades e entidades), como dispositivo para proteger e favorecer formas de vidas colaborativas, e como paisagem.

Resumo: “Um verdadeiro pajé é aquele que cura”. Retomando esse ritornelo posto para mim por praticantes da encantaria na cidade de Soure, na Ilha de Marajó (PA), busco nesse texto, em um primeiro momento, pensar as relações entre práticas de cura e seu lugar nas religiões de matriz africana e afroindígenas. Em seguida, uma abordagem mais situada de uma experiência curativa de um pajé no Marajó durante meu campo de doutorado, em 2022. Por fim gostaria de pensar a cura da terra se somando a outras vozes que fazem ressoar esse grito dos encantados, como no caso dos tupinambás da Serra do Padeiro, na retomada de seu território (ver Ubinger 2012; Alarcon 2020), ou na mensagem da preta velha vovó Mariana, do terreiro estudado por Bianca Arruda em Belmonte (Soares 2014), de que é preciso limpar essa terra manchada de sangue, marcada pela violência da ocupação colonial. De que maneira a cura nas religiões de matriz africana e afroindígenas, ao estender para a T(t)erra (Coelho de Souza 2016) os processos de recomposição dos seres (compostos de corpo-terra), nos possibilita pensar as relações etoecológicas da vida que emergem desses meios? E de que forma essa singularidade do pajé, que encontra sua verdade na cura (sua verdade sincera como me disse uma pajé em Soure), nos devolve uma outra imagem, mais pragmática, de processos antes lidos na chave da representação simbólica por uma certa antropologia dessas experiências religiosas?

Resumo: Pretendo discutir, através de referências bibliográficas e através de relatos recolhidos em diferentes situações dentro do terreiro, como a relação com as entidades em um terreiro de umbanda promove novos e distintos agenciamentos para a pessoa, modos de acompanhamento e de se estar acompanhado, propulsionando modos de agir em que o sujeito da ação se dá em uma composição "eu-entidade". Acredito que a noção de vontade será importante para se compreender alguns casos trazidos aqui. Conforme os relatos a serem apresentados, será possível pensar que eu tenho vontades e necessidades’ e aqueles que me acompanham tem vontades e necessidades’ e isso elabora um complexo de situações em que essas vontades e necessidades se conciliam, mas também se confrontam, promovendo, por vezes, um encadeamento de alterações no próprio corpo e na própria vida da pessoa. Pretendo também discutir as implicações dessa relação em via dupla, em que os encadeamentos também ocorrem para as entidades e orixás, através do ato de assentar o santo e da noção de 'exu batizado'.

Resumo: Este trabalho parte de uma pesquisa etnográfica realizada no município de Codó, interior do Maranhão, junto aos praticantes do terecô, religião de matriz africana brasileira, e os encantados, entidades que os acompanham. Nele pretendo explorar a noção de força sobre os corpos e territórios articuladas pelos interlocutores através das categorias cair e tombo”, presente nas narrativas do passado da religião e também no presente da sua prática na cidade. Codó é conhecida na literatura antropológica como "terra de encantaria" e lugar de origem do terecô, também chamado de tambor da mata. As matas desse território são moradas da família de Légua, encantados chamados de "povo de Codó". Eles descem em diferentes terreiros do Brasil evocando as matas de Codó em suas doutrinas, carregando seus territórios para além dos limites da cidade. Através da relação entre os encantados, suas matas e seus trânsitos, encontramos uma noção polissêmica de território. Tal mata não é só morada de encantado, mas espaço sobre o qual exercem domínio e por isso, certa gestão de entradas e saídas, autorização e autoridade, força e poder. Para analisar a força da encantaria codoense, este trabalho busca tratar das histórias de resistência à perseguição policial que os terecozeiros sofreram no passado. Naquele tempo driblava-se tal perseguição através de um uso tático da força e saberes do terecô, acionados tanto pelos brincantes, quanto pelos encantados. Os tambores eram tocados clandestinamente nas matas de coco babaçu sob a proteção dos encantados, que fechavam os caminhos, despistando os agentes repressores e fazendo-os se perder. Caso encontrassem o tambor, os encantados respondiam dando um "tombo", incorporando nos policiais, fazendo-os cair e dançando em cima deles a noite toda. Esta incorporação responsiva trata de uma participação ativa das entidades na resistência. "Quis acabar com o terecô, mas acabou caindo nele" e "o tombo é para mostrar para eles que é de verdade essa ciência", são frases que alguns interlocutores utilizam para falar do tempo da proibição. Elas tratam da incorporação como resposta ou evidência, aludindo ao que os encantados são capazes de fazer não apenas nas suas relações com àqueles que os recebem, mas também quando provocados. Centrando-me nas categorias cair e tombo”, explorarrei outras ressonâncias e sentidos da incorporação das entidades, seja no presente ou nos processos de resistência histórica. Se o terecô venceu”, como contou-me uma mãe de santo da cidade, é porque nele se mobilizam noções específicas de poder, autoridade e força. Para compreender essa vitória, é preciso pensar na agência das entidades que, junto aos seus cavalos”, dinamizam formas próprias de luta, relação com o território e dinâmicas comunitárias.

Resumo: Espaço de atuação social, expressão organizacional e ponto de articulação de pautas contemporâneas de coletivos afro-colombianos, o Kilombo Iré Arikú se propõe pautar, ampliar e integrar as concepções sobre saúde/doença presente nas reglas ou religiões afro-cubanas na atenção em saúde para a população negra na cidade de Bogotá, Colômbia. Nessas articulações convergem a resistência política, espiritual e antirracista e são mobilizados referenciais libertários afro-latinos. Procuro descrever aqui os meios, as tensões e os modos por meio dos quais o Kilombo procura posicionar uma perspectiva cosmológica que liga pessoas, seres sobrenaturais, terras, regiões, política e luta antirracismo.

Resumo: O trabalho buscará descrever etnograficamente alguns aspectos dos ritos funerários, doenças espirituais e práticas de cura presentes em comunidades afromexicanas na Costa Chica de Guerrero e Oaxaca, no pacífico mexicano, buscando compreender, em um primeiro momento, a relação entre os elementos constitutivos da pessoa: a ânima, o tono e a sombra; e doenças como: susto ou espanto, ninañi, coraje, mal de ojo, aire, empacho, a enfermidade do monte, entre outras. Depois, analisará dimensões cotidianas dos ritos funerários presentes na região, para compreender o modo como vida e morte se entrelaçam e constituem um dos modos como esta população seguiu em fuga de uma sociedade que ao longo dos séculos buscou reduzi-la à identidade nacional. Desse modo, um dos objetivos da apresentação será compreender o modo como singularmente essa população resistiu aos processos de assimilação e compôs alianças, seja com a população camponesa e indígena da região, seja com outros seres: os animais, a terra, os rios e os mares, diablos e seus antepassados, e hoje, desde a década de 1980, tece conexões com outros povos de matriz africana para retomar seu pertencimento e relação com a diáspora e com a África.

Resumo: O texto parte da ideia de instauração presente na obra de Souriau (2015) e Latour (2019). Argumenta-se que na quimbanda e na umbanda há formas de existir-junto, onde seres e pessoas se fazem através de trajetórias emaranhadas. Busca-se discutir que os seres, quer sejam humanos ou entidades, não são prontos antes da relação: eles se fazem na relação, no processo de instauração e não são fechados em si mesmos. Através do trabalho de campo realizado entre 2019 e 2020 no Centro Espírita Estrela do Oriente”, terreiro localizado no norte de Minas Gerais, pretendo apresentar as entidades da umbanda e da quimbanda se fazendo em trajetórias conjuntas, sendo a própria construção do terreiro derivada de um processo instaurativo. Nesse processo de construção do terreiro, que se iniciou na década de 1950, Chico Preto, o pai-de-santo fundador, fez experimentos, lidou com o erro e com a hesitação e se engajou para decifrar as vontades das forças e entidades que residiam naquele local. Para finalizar, reflito sobre os limites dessas existências conjuntas.