Resumo: O objetivo principal desta apresentação é talhar imagens etnográficas para a descrição da recente experiência dos Hupd'äh na cidade de São Gabriel da Cachoeira (AM, Brasil). O work de campo foi realizado entre 2012 e 2016, e, buscando elementos para a composição das imagens, lança-se mão de obras literárias (F. Kafka e J.L. Borges), filosóficas (A. Camus e Deleuze & Guattari) e antropológicas. Na medida em que os Hupd'äh fazem da cidade mais um de seus pontos de passagem, revela-se, em traços fortes, as formas de racismo às quais estão sujeitos, entrelaçando-se em outra arquitetura burocrática, distinta da forma imperial que os missionários salesianos articularam na formação de povoados católicos a partir da década de 1970. No fluxo das exigências para o acesso aos benefícios sociais, essa outra burocracia toma ares de rizoma: o labirinto citadino, de forma capilar, estende-se à vida na floresta. Na história da colonização do Alto Rio Negro, os Hupd'äh (família linguística Maku) ocupam posição marcada na tríade amazônica que relaciona “índios selvagens”, “índios civilizados” e “civilizados”: são eles os “habitantes do fundo da floresta”, entre os quais os modos civilizacionais chegaram de forma tardia se comparados às demais etnias (famílias linguísticas Tukano oriental e Arawak). Recentemente essa população tem se deslocado de forma massiva para o núcleo urbano de São Gabriel no tempo das férias escolares, colocando sua presença para os atores políticos de forma inaudita, sendo tratada inclusive como um problema de ordem pública. Tais investidas são motivadas principalmente pela possibilidade de fazer documentos, acessar benefícios sociais e adquirir mercadorias. Na cidade as famílias instalam-se em acampamentos próximos ao porto Queiroz Galvão, em local conhecido como “Beiradão”, onde ficam sujeitas a vulnerabilidades de todo tipo (sanitária, socioeconômica, xamânica...). Para a descrição, propõe-se algumas imagens etnográficas concebidas ortogonalmente aos binômios dependência/resistência e assimilação/isolamento: o labirinto burocrático das andanças pelas instituições locais; os acampamentos do Beiradão como um buraco negro de forças vitais e dispêndios variados; e a questão se os Hupd'äh, nessa experiência, nos fornecem uma imagem possível do “povo por vir” (conceito de Danowski & Viveiros de Castro). A vida dos Hupd'äh na cidade é modulada pelas diferentes formas de racismo que se colocam: racismo institucional e ambiental nos âmbitos federal, estadual e municipal; e as clivagens contemporâneas que vertem da transformação da tradicional tríade mitopolítica que diferencia Hupd'äh / Wòhd'äh (indígenas das demais etnias) / Tëg-hṍd'äh (brancos), traduzida hoje em dia como os mais pobres / pobres / ricos, respectivamente.

Resumo: O presente work propõe uma reflexão sobre os processos de racialização que invisibilizaram identidades plurais no sertão do São Francisco pernambucano e a insurgência destas identidades no século XXI. Apresenta uma pesquisa etnográfica com o povo indígena Pankará e o quilombo-indígena Tiririca dos Crioulos, os quais tomam por território tradicional a Serra do Arapuá, localizada no município de Carnaubeira da Penha. No final do século XIX, o território já estava todo ocupado pela elite agrária deste sertão que é beneficiada pela Lei de Terras (Lei nº 601/1850). Entre os anos de 1940 e 1960, os indígenas Pacará desencadeiam um processo de luta junto ao Estado brasileiro para terem os direitos territoriais garantidos. Não foram atendidos e desde então passam a ser vítimas de violências sequenciais, que culminou com o banimento de um dos seus principais líderes na década de 1970, e o banimento de toda a comunidade da aldeia Massapé, em 1998. O Estado brasileiro nunca tomou providências quanto a estes atos racistas e etnocidas promovidos pelos tradicionais invasores da terra indígena e quilombola. Neste mesmo período, a comunidade afro-indígena Tiririca vivenciava, de modo semelhante, inúmeros ataques ao seu território e violências racistas que produziram distinções perversas na região, negando a humanidade de seus membros, e com isto, a justificativa para o espólio territorial. O século XX é marcado pela resistência deste povo indígena e negro em permanecer no território. Para tal feito, os Pankará estabelecem uma variada rede de articulação política, de parentesco e ritual interna e com o quilombo Tiririca. A partir da análise deste processo histórico, o presente artigo aborda a insurgência política contemporânea do povo Pankará e do quilombo-indígena que aponta para a construção de um projeto societário dirigido a modos “outros” de saber, de ser e de viver. Um projeto que visa restituir a vida e a liberdade a partir da desobediência política e epistêmica em um território até então controlado pela violência e o racismo, promovendo o enfrentamento ao processo histórico de subalternização e invisibilidade por meio da racialização imposta. Este work é resultado da tese de doutoramento que teve como principais objetivos identificar o que são os conteúdos éticos, políticos e epistêmicos do projeto societário em construção; observar como este projeto articula e mobiliza a luta pelo território e a garantia de direitos; demonstrar como as práticas cotidianas descoloniais vão dando corpo e tessitura à vida pluriétnica localizada nesse território tradicional que é a Serra do Arapuá.

Resumo: O Caribe Nicaraguense se caracteriza pela impossibilidade de definições raciais, sua literatura etnológica e histórica são o reflexo desta condição (**). Nesse sentido, o escasso controle colonial, assim como o relativo isolamento e domínio indígena do território até aproximadamente meados do século XIX, gerou uma forma particular de delimitar grupos, línguas e identificações étnicas. Ameríndios, africanos e configurações coletivas que estes construíram foram, e continuam sendo, categorias inéditas no contexto Centro-americano, que desafiam os parâmetros acadêmicos,bem como os espaços políticos de reivindicação perante a lógica do estado nação. A comunidade indígena ulwa de Karawala é um exemplo claro desta condição, constituída há cem anos por grupos familiares de origem diversas: Mayangnas (especialmente Ulwas, mas também Panamahkas e Tawahkas), Miskitos, e afrodescendentes, hoje procuram consolidar um lugar legitimo no horizonte da política multicultural. Este work procura analisar, a partir de uma visão etnográfica, os etnônimos, as categorias étnicas e as hierarquias que os indígenas, os intelectuais e o Estado têm construído. Classificações que, a nível regional e nacional, articulam praticas discriminatórias ocultas na estrutura formal da autonomia regional, estabelecida na Nicarágua a mais de duas décadas. Refletindo-se, dessa maneira, sob as formas contemporâneas do micro poder do racismo que violenta e impõe a integração através da aparente política da diversidade cultural.A emblemática autonomia produto de um dos movimentos indígenas mais importantes das Terras Baixas da América Central do século XX evidencia hoje sua ambiguidade, inoperância e omissão ----------- (**) Basta olhar os títulos dos diferentes artigos escritos sobre a região, para se ter uma ideia dessa impossibilidade: “Negro or Indian? The changing identity of a frontier population”, de M. Helms (1977); “Were the Miskito indians black?”, de M. Olien (1988); “Alamikangban: ¿Identidad o Fisionomía?”, de G. Gurdián, (2000); “Miskitu or Creole? Ethnic Identity and the Moral Economy in a Nicaraguan Miskitu Village”, de M. Jameison (2003); “‘Zambos Mosquitoes’ and ‘pure Indians’: the history of ethnic definitions on the Atlantic coast of Nicaragua”, de Von Oertzen (citado em M. Jamieson, 2003); “¿Sumos, Mayangnas, Tuahkas, Panamahka, Ulwas? Lengua e Identidad Étnica”, de E. Benedicto e K. Hale (2004).

Resumo: A questão “racial” dos “índios” certamente é um aspecto que assumiu formas mais claras no passado, mas tem sido visto com muita atenção na antropologia mais atual. Utilizamos mais o conceito de etnia e evitamos o conceito rejeitado de “raça”. E hoje enfatizamos muito mais etnicização e racialização para realçar o caráter da sociocriação permanente da realidade sociocultural. No entanto, “raça” enquanto conceito nativo permanence na constalação dos conceitos e esteréotipos do senso comum brasleiro e, algo muito pouco observado, nos conceitos nativos de povos indígenas como os do Nordeste. Se na Amazônia a antropologia do corpo foi uma das vias de renovação teórica desde o anos 70, no Nordeste ainda há pouco atenção a esse possível ponto de encontro teórico-metodológico. Enquanto conceito nativo “raça” engloba mais aspectos do que somente a existência hierárquica de três “raças” formadoras, chegando a constituir importantes questões de sangue. Alteridades substanciais envolvem questões de herança de substancias corporais que transmitem certas qualidades como um vetor sociomoral. Retomo essa problemática a partir ao revisitar o caso de Massacará nos anos 70, algumas observações mais gerais do Nordeste e um caso de “mistura” de famílias negras e indias, para, desse modo, compreender algo dessa lógica de múltiplas identificações via filiações substanciais.

Resumo: O work em questão propõe descrever minimamente o caso dos Avá-Canoeiro do Araguaia, cuja história e situação atual permaneceram invisíveis até recentemente, quando foram destacadas no relatório da Comissão Nacional da Verdade. Conhecidos na literatura histórica como o grupo que mais resistiu ao colonizador no Brasil Central, recusando-se terminantemente a estabelecer o contato pacífico, os Ãwa, como se autodenominam, foram caçados como animais selvagens pelos moradores do médio Araguaia no século 20, quando chegaram à beira da extinção. Após se refugiarem em uma grande fazenda da região, os sobreviventes de décadas de massacres foram capturados por uma violenta Frente de Atração da FUNAI em 1973. Três anos depois, após um período de abusos físicos e emocionais diversos, dos quais têm grande resistência em recordar, foram transferidos sumariamente pelo órgão indigenista para uma aldeia dos Javaé, seus adversários históricos. Os Javaé eram em número muito maior e receberam os Kyrysa, termo pejorativo com o qual denominam os Ãwa, como cativos de guerra, embora a derrota, após séculos de resistência, tenha sido uma imposição autoritária do órgão indigenista. Na aldeia de seus antigos inimigos, onde vivem até hoje, foram abandonados pelo Estado e relegados a uma condição de extrema subalternidade, vivenciando diversos tipos de restrições, violências e marginalização. Os sobreviventes da tentativa continuada de genocídio, também conhecidos como “Cara Preta” na região, foram vítimas de variadas formas de racismo por parte dos moradores e fazendeiros regionais, do Estado, da imprensa e da academia. O racismo, enquanto desqualificação da sua condição plenamente humana, tomou a forma de um discurso depreciativo naturalizante e animalizante, em que os índios foram insistentemente descritos como bárbaros, selvagens e ferozes nos séculos 18 e 19, ou, mais recentemente, como praticantes de incesto, comedores de morcegos e ratos, instintivos, moradores de grutas e arredios, entre vários outros termos. O modo como a “atração” dos Avá-Canoeiro do Araguaia foi conduzida remete a uma perfeita caçada de animais selvagens, em que as presas foram capturadas, amarradas, aprisionadas, expostas ao público curioso, como em um zoológico, e finalmente transferidas para outro lugar. Posteriormente, elas foram vigiadas por guardas e submetidas a um processo de domesticação ou “amansamento”. Por fim, os Avá-Canoeiro foram submetidos pelo Estado a experimentos de “reprodução assistida”, em que indigenistas e pesquisadores tentaram reproduzir fisicamente o grupo a partir de critérios biológicos e racistas estranhos à vontade dos próprios Avá-Canoeiro.

Resumo: O advento Guarda Rural Indígena (GRIN) – destacamento da Polícia Militar de Minas Gerais, fundado em 1969, composto por 97 índios de origens diversas – nos remete à história do esbulho das terras tradicionais dos Tikmu'un, conhecido pelo etnônimo Maxakali. Depois de mais de dois séculos de conflitos intensos com membros da sociedade nacional, os Maxakali tiveram suas terras finalmente demarcadas pelo SPI em 1940, momento em que sua população se via reduzida a menos de uma centena de indivíduos, o que não impediu que permanecessem falando sua língua (Maxakali, do tronco Macro-Jê) e mantivessem vivos sua organização social e seu complexo mítico-sonoro. A área demarcada, contudo, não incluiu a totalidade da área ocupada pelas aldeias da região, deixando a terra indígena dividida por um corredor de fazendas de mais de 12 km, o que fez surgir novos conflitos entre os índios e os invasores de seu território tradicional. Diante da dificuldade em resolver a contento os conflitos que aconteciam ali e em outras regiões do estado, em 1965, o SPI e o governo de Minas Gerais firmaram um convênio, posteriormente mantido pela FUNAI, para otimizar a gerência de seus postos indígenas. Para tanto criaram a Ajudância Minas-Bahia e nomearam o então capitão da PMMG, Manoel dos Santos Pinheiro, para a sua administração. Depois de instalar patrulhas policiais dentro da terra maxakali e perceber que a “pacificação” da área seria mais eficiente se a vigilância fosse conformada a partir de elementos recrutados entre os próprios índios, o Capitão Pinheiro recomendou à presidência da FUNAI que estendesse a experiência com os Tikmu'un, conformando uma guarda indígena de caráter nacional, com dedicação exclusiva ao work policial, custeado pela FUNAI e treinado pela Polícia Militar de Minas Gerais. O objetivo desta comunicação é apresentar os resultados parciais de minha pesquisa em andamento que, em linhas gerais, pretende compreender o ponto de vista maxakali sobre a história da GRIN, explorando a polissemia deste evento histórico que confronta as perspectivas tikmu'un, de um lado, às perspectivas dos agentes do poder tutelar, de outro. Buscarei compartilhar as primeiras reflexões feitas a partir de uma breve incursão em campo, da revisão da bibliografia etnográfica, e, particularmente, da análise de documentos do SPI, FUNAI e PMMG e de reportagens da época. A apreciação inicial destas fontes documentais revela que a história da Guarda expressa de maneira sui generis o conteúdo assimilacionista (racista?) dos discursos e práticas do Estado brasileiro, em que a indigenidade era vista como uma qualidade transitória dos povos originários passível de superação a partir da inserção em atividades produtivas e da adesão aos ideais nacionalistas propagandeados pelo Regime Militar.

Resumo: O povo Tikmũ’ũn, cujo etnônimo reconhecido pelo Estado brasileiro é Maxakali, fala uma língua pertencente ao tronco linguístico Macro-Jê e vive na indígena (T.I.) Maxakali e nas Reservas Indígenas (R.I.) de Aldeia Verde e de Cachoeirinha, dispondo de um território total de 6433,91 hectares. A maior parte da Mata Atlântica nativa foi derrubada ainda no início do século XX e em virtude dessa situação ambiental as atividades econômicas autóctones – como a caça, a pesca e a agricultura – não permitem o sustento de sua população de pouco mais de 1500 pessoas (dados da FUNASA de 2010). Por conta disso, o acesso às cidades não é algo episódico na vida deste povo, mas é uma condição constante para ter acesso ao dinheiro – pela a venda de víveres que eles produzem –, ou mesmo para que as múltiplas fontes de renda existentes (aposentadorias, bolsa família, work em órgãos indigenistas, etc.) possam permitir o acesso às mercadorias, indispensáveis para a subsistência desse povo. Ao menos uma vez por semana eles acorrem aos núcleos urbanos mais próximos para participar da feira. Nestas incursões às cidades eles adquirem víveres alimentícios (arroz, feijão, carne, etc.), os bens necessários para a vida doméstica (facas, garfos, utensílios de plástico e de metal, pilhas, panelas e vasilhas em geral, etc.) e procuram desfrutar do passeio oferecido pela feira, em decorrência da afluência das pessoas neste ambiente informal. São nessas ocasiões que os Tikmũ’ũn sofrem de modo mais intenso com o racismo, pela ação dos representantes da sociedade colonial que vivem próximos a eles. São objeto de vários tipos de atitudes discriminatórias: desde olhares enviesados e comentários depreciativos – muitas vezes feitos em tom jocoso –, até a proibição em ingressar em determinados ambientes, havendo casos de agressão física direta contra os indígenas – muitas vezes vinculado ao tráfico ilegal de bebidas alcoólicas. Uma marca dessas atitudes é o tom de normalidade que as pessoas adotam ao realizar estes gestos, embora esse tipo de conduta discriminatória com base na etnia seja um crime previsto no código penal brasileiro desde o ano de 1989 (lei 7716/89). Em outras palavras, os membros da sociedade colonial sequer reconhecem a existência dessa conduta discriminatória e não há nenhum tipo de vigilância sistemática visando combater essas práticas. Assim, tudo se passa como se o racismo dirigido aos Tikmũ’ũn não exista. Tendo isso em vista, o presente work procura refletir sobre as formas de perpetuação do racismo dirigido contra o povo Tikmũ’ũn, em especial a absoluta invisibilidade dos membros desse povo perante os colonizadores – pois, até mesmo quando se busca discutir os problemas que os afligem, as vozes deles são francamente ignoradas.

Resumo: Este pretende contribuir para uma reflexão do povo Pipipã que foi aldeado no Sitio Jacaré no sertão de Pernambuco pelo missionário capuchinho frei Vital Frescarolo. O Povo Pipipã foi reconhecida pela FUNAI em 2003, mas mesmo com esse reconhecimento, quase nada mudou na vida de tantos homens, mulheres e crianças que, embrenhados na caatinga do sertão nordestino, são “ignorados” por aqueles que deveriam protegê-los e pela sociedade. Neste contexto, apresentamos a luta pela demarcação das terras tradicionais pertencentes a essa nação castigada, não só pelo tempo, mas pelas políticas sociais e o racismo. A nação Pipipã é essencialmente cultural e religiosa na execução dos seus ritmos e ritos ( Aricuri, mesa, Jurema), desde os rituais de cura ao Toré: dança executada em qualquer tempo no Terreiro ou em um salão de cura. Nesta sincronia, o grupo luta não só pelo direito à terra como também por políticas públicas e reconhecimento pela sociedade.