Resumo: Na sua língua do tronco Tupi, a palavra Ka’apor, significa gente que mora na mata”. Esta TI compreende parte dos municípios de Araguanã, Centro Guilherme, Centro Novo do Maranhão, Maranhãozinho, Nova Olinda do Maranhão, Santa Luzia do Paruá e Zé Doca, perfazendo uma extensão de 5.304 km2. Os Ka’apor dividem esse território com outros povos, estabelecendo relações próximas como casamentos interétnicos e também de conflito, são eles os Tembé, Awa-Guajá, (também de língua Tupi) e os Timbira (de língua Jê). Ao longo dos tempos, toda esta região tem sido cenário de conflitos interétnicos provocados sempre por invasões por não indígenas. Ainda no século XIX, esses conflitos estavam vinculados à intensificação não controlada de economias extrativas, tais como garimpo de metais preciosos. Cabe ressaltar que a esta atividade extrativista soma-se a sempre presente exploração madeireira e pecuária. Em 1873 estes episódios forçaram o deslocamento dos Ka’apor da região do rio Piriá, onde viviam, para a região do rio Gurupi onde estão atualmente. O povo Ka’apor se organizou em uma forte Associação presidida pelo cacique geral Iracadju, Associação Ka’apor Ta Hury do Rio Gurupi que bravamente resistindo às constantes invasões, sobretudo através de duas táticas: a criação de aldeias em pontos estratégicos e a criação do projeto guardiões da floresta (uma equipe treinada e equipada para defender seu território de invasores. Com ações periódicas esses guardiões passam vários dias na mata limpando suas fronteiras, destruindo pontes clandestinas e sempre em contato com a Policia Federal e FUNAI. Na fala de Iracadju: Os guardiões foram formados assim. Nós Ka’apor, nós jovens... não é só nós jovens. Os mais velhos vinham fazendo monitoramento do seu território. Desde quando vai caçar antigamente, levava toda a família, já faz parte de monitoramento. Nós só mudamos o nome. Hoje os Guardiões. Só mudamos a atividade também. Por exemplo, antigamente Ka’apor não fazia picada grande. Porque? Porque não tinha invasor, não tinha caraí perto. Eles caçavam normal. A família, um mês caçando, chegava com um bocado de caça. Então só mudamos o nome. Porque hoje nós criamos guardião? Guardião da floresta. Assim como sou coordenador geral da Associação, eu cuido mais da parte de gestão da Associação, projeto... alguns recursos... quando a gente faz o plano, porque os Guardiões já vinham trabalhando. Nós vínhamos trabalhando no monitoramento. Isso sem apoio. Sem combustível, sem carro, sem drone, sem câmera, sem nada. Agora estamos equipados”, Este artigo trata destas principais táticas e tentativas de resistência e monitoramento de seu território.

Resumo: A apresentação é resultado de um trabalho de campo de 18 meses na região da tríplice fronteira da floresta amazônica em três comunidades Ticuna que compartilham identidade étnica, mas estão localizadas em três estados-nação diferentes: Brasil, Peru e Colômbia. É melhor caracterizar o cenário da minha investigação como uma região transfronteiriça onde as pessoas se deslocam ou viajam através de diferentes tipos de limites. Estas travessias reforçam, desgastam e moldam diferentes realidades. A região tríplice fronteira amazônica não é apenas a confluência de três entidades nacionais, mas uma região com dinâmicas e características próprias, onde fatores locais, nacionais e internacionais se entrelaçam para criar dinâmicas regionais distintas. Os elementos determinantes dessas dinâmicas giram em torno da delimitação de ordens sociais diferenciadas que o povo Ticuna domina e por meio das quais opera. As travessias destas realidades são marcadas por limites de natureza diversa: fronteiras políticas, económicas e socioculturais. Utilizando descrições etnográficas, abordarei os diferentes níveis em que os projetos nacionais instituem ordens administrativas e territoriais dentro de suas jurisdições, e o impacto cotidiano que estas têm sobre os Ticuna. A noção de ordem interna liga estas regiões periféricas à nação e ao seu centro. A etnografia é utilizada para problematizar a presença do Estado onde diferentes políticas indigenistas refletem os níveis de autonomia em que os Ticunas são incorporados aos projetos nacionais. As fronteiras dividem e diferenciam três modelos diferentes de territorialidade Ticuna com diferentes estatutos jurídicos e direitos legais diferenciados sobre suas terras. Este mosaico de diferentes ordens soberanas é desafiado pelas práticas quotidianas de pessoas que desafiam continuamente estes limites, corroendo as imposições do Estado, contrabandeando mercadorias, tendo identidades diferentes ou construindo comunidades transnacionais baseadas em laços familiares.

Resumo: Segundo os dados Censo Demográfico 2022, o estado do Amazonas possui o maior contingente populacional indígena do Brasil, com mais de 490 mil indígenas, correspondendo à cerca de 28,98% da população indígena do país. Destes, cerca de 71 mil vivem na cidade de Manaus que, assim, abarca a maior concentração populacional de indígenas por município. Manaus concentra, também, quase 50% da população do estado do Amazonas, com mais de 2.000.000 de habitantes. Essa concentração populacional também se manifesta em uma alta concentração de equipamentos sociais, educacionais e de saúde, que relega grande parte do interior do estado do Amazonas à uma dependência institucional frente à capital. É em Manaus que se encontram, por exemplo, as unidades de saúde de média e alta complexidade; os campi universitários com maior oferta formativa para os estudantes; os equipamentos de cumprimento de medidas socioeducativas, o aeroporto com saída para outros estados e países, entre outros. Atrelado a essa concentração há uma densa mobilidade de coisas e pessoas, incluso aí os indígenas. Neste trabalho, pretendo refletir acerca dos deslocamentos de indígenas, mediados/realizados por instituições, sejam elas governamentais ou não, e como as redes de proteção, promoção e garantia de direitos sociais e de cidadania são articuladas e/ou se articulam (ou não) para o atendimento e suporte à estes indígenas. Para tanto irei utilizar, para análise, de dois casos que considero emblemáticos e que reverberaram essa (des)articulação interinstitucional. São eles: i) O caso do indígena Tadeo Kulina (da etnia madija kulina), residente em Envira-AM, na fronteira com o estado Acre, brutalmente assassinado enquanto acompanhava sua esposa em uma maternidade da cidade de Manaus, com deslocamento realizado pela Secretaria de Estado de Saúde do Amazonas e; ii) o dos jovens indígenas da região do Alto Rio Negro que, residentes em São Gabriel da Cachoeira, foram deslocados institucionalmente pela Associação Solidária Humanitária do Amazonas – ASHAM que, sob comando de missionários islâmicos turco, mantinham os indígenas em condições precárias e em regime de internato religioso na cidade de Manaus, com o argumento de facilitação do acesso à educação e à formação profissional.

Resumo: O presente trabalho discute a construção e a repercussão da exposição intitulada Hixkaryana: história e cultura indígena em Nhamundá”. Trata-se de um projeto desenvolvido no âmbito da Lei Aldir Blanc, com recursos do edital Amazonas Criativo (2021-2022) da Secretaria de Cultura e Economia Criativa do Governo do Estado do Amazonas. Sua proposição baseou-se no diagnóstico de que a população dessa pequena cidade situada na divisa do estado com o Pará conhece e dialoga muito pouco com os Hixkaryana, etnia que habita os rios Nhamundá e Jatapu e cuja Terra Indígena Nhamundá-Mapuera ocupa parte significativa do município. A primeira etapa do trabalho, apoiada pela Prefeitura de Nhamundá, consistiu em percorrer as treze aldeias Hixkaryana, produzindo uma vasta documentação visual; o que, por sua vez, subsidiou segunda etapa, de pesquisa e seleção de material para a montagem da exposição em sala anexa ao palco de eventos da principal praia da cidade – local visível e de fácil acesso à maioria dos habitantes da área urbana. Além das fotografias, nessa etapa foram agregados dados demográficos, mapas, objetos da cultura material e pequenos relatos de indígenas. Por fim, apresentamos o resultado da exposição e sua repercussão entre os visitantes em geral e estudantes da rede pública, o que nos tem permitido também refletir sobre a soma de esforços entre entidades indigenistas – no caso de Nhamundá, é marcante a presença do Instituto de Pesquisa e Formação Indígena (IEPÉ) – e universidade no sentido de produzir também sobre os povos indígenas uma história pública, voltada não apenas para acadêmicos, mas a públicos cada vez mais amplos.

Resumo: La discusión sobre pueblos indígenas y estados nacionales, así como indígenas en situación en frontera, vienen siendo temáticas recurrentes en los grupos de trabajo y otras modalidades de discusión promovidas dentro de las reuniones de antropología regionales y nacionales. En esta oportunidad proponemos una reflexión diferenciada a nivel continental en relación a la representatividad, auto-afirmación y autonomías de los pueblos indígenas así como su relación con los estados nacionales y actores não indígenas (indigenismos). La legitimidad de unos y otros puede verse a través del concepto de territorios trans-fronterizos y de seguridad, aspectos que también podrían invertirse, o ser reversibles, para un pensamiento de la temporalidad y la diferencia que amplié las posibilidades de convivencia de los pueblos tradicionales en los contextos actuales. En otras palabras, este trabajo trae la contribución de representantes indígenas de diferentes pueblos en situación trans-fronteriza, y de modelos de intervención indigenista en diálogo con la antropología contemporánea y las comunidades académicas del sur continental.

Resumo: Os Awa Guajá, um povo de recente contato, são exímios caçadores da Amazônia Maranhense. Desde a década de 80, eles passaram por mudanças drásticas em seu estilo de vida. Nesse período, foram transferidos do interior da floresta para uma área mais próxima dos povoados não indígenas do entorno da Terra Indígena Caru, que é seu território homologado e compartilhado com o povo Guajajara e grupos isolados. Segundo os Awa, a partir do processo de aldeamento – onde hoje localizam-se as aldeias Awá e Tiracambu - passaram a viver de forma mais aglomerada, diferente de sua própria organização espacial no interior da floresta, onde viviam mais dispersos em grupos familiares pequenos. Nessa transição, da vida em floresta para a vida em aldeia, começaram a se acostumar com a comida dos Karaí (não indígenas), tal como carne de gado, frango, arroz, feijão, sal, açúcar, café e farinha; a morar em casas de pau a pique e a ter contatos cada vez mais frequentes com os não indígenas. Com as mudanças em seu estilo de vida, as doenças se proliferaram, e com isso, surgiu a necessidade de atravessar da aldeia à cidade para o atendimento hospitalar. Este trabalho apresenta os principais resultados das discussões realizadas com os Awa Guajá, entre 2018 e 2023, sobre processos de cura e adoecimento com relação entre três mundos distintos: floresta-aldeia-cidade, compreendendo aqui a floresta como o mundo Awa, a cidade como o mundo dos não indígenas e a aldeia como um espaço de fronteira.

Resumo: Essa comunicação aborda algumas reflexões preliminares de uma pesquisa sobre a presença/ausência indígena na história ambiental de Goiás no âmbito de uma pesquisa de Pós-Doutorado. A baixa densidade demográfica indígena neste estado brasileiro suscita questionamentos e aponta para processos de invisibilidade histórica em virtude de intervenções sociais dos mais diversos agentes de intervenção. Sendo uma das regiões onde o agronegócio mais se expandiu, especialmente a partir da Marcha para o Oeste produzida pelo Estado Novo, dentro das estratégias capitalistas de incorporação de novos territórios, inevitavelmente as populações tradicionais teriam sido pressionadas a se dispersarem ou se submeterem. A falta de informações sobre a presença indígena nos estudos de história ambiental fomenta investigações que elucidem trânsitos e mobilidades que lhes estejam associados. Com o propósito de compreender os processos sociais envolvendo as populações originárias de Goiás nas relações com os agentes de intervenção que resultaram em sua população atual, proponho uma aproximação epistemológica do conceito de fronteira utilizada na história ambiental, uma abordagem relacional e móvel do território e os processos históricos relacionados a história indígena. Logo, pensar as mobilidades indígenas que já foram atestadas em outras áreas etnográficas podem ser caminhos pertinentes para elucidar a questão levantada.

Resumo: Os Guarani da Bacia do Rio da Prata viveram com a maior parte de seu território sob a ocupação portuguesa desde 1514 e espanhola desde 1542. O vice-reinado do Peru, capital em Lima, comandava a Audiência e Chancelaria Real da Prata dos Charcas, o mais alto tribunal da Coroa Espanhola na zona conhecida como Alto Peru (hoje Bolívia), e a Gobernacion del Guayrá (hoje Paraguai). Até 1776, foi parte do Vice-reino do Peru, logo foi parte do Vice-Reino do Rio da Prata. Passou a ser a Intendência de Assunção do Paraguai em 1782, o que incluía os trinta povo das Missões em território Guarani, após a resistência contra os ataques de Portugal e Espanha para expulsar os Guarani do oriente para o ocidente do Rio Uruguai, chamada de Guerra Guaranítica (1750 a 1755). A disputa de fronteiras entre os reinos de Portugal e Espanha gestaram o Mapa das Cortes (1749) que balisou o Tratado de Madrid (1750) que instituiu o princípio de direito romano "uti possidetis" segundo o qual os que de facto ocupam um território possuem direito sobre este, uma espécie de Usucapião medieval. Com isto, portugueses e espanhois tentavam comprovar que não haveria "terra nullius" (terra que pertence a ninguém) nos territórios fronteiriços e, assim, reduzir a possibilidade de guerras de impérios. Após as Guerras Napoleônicas (1810) destituirem o poderio imperial espanhol, os vice-reinados nas américas iniciaram suas disputas territoriais internas. O vice-reinado do Rio da Prata, a partir de sua capital Buenos Aires, buscou independência e compôs as Províncias Unidas do Rio da Prata, anexando a Gobiernacón del Guayrá que resistiu buscando sua própria independência (1811). As disputas territoriais comandadas desde Rio de Janeiro, Assunção, Buenos Aires e Montevideo, tentaram abocanhar o espólio espanhol numa disputa que durou décadas de resistência, culminando na Guerra do Paraguai (1864-1870) que reduziu não apenas as terras, mas as vidas da população Guarani que, mais uma vez, resistiu em suas terras divididas entre Brasil, Argentina, Paraguai e Uruguai. Os indígenas da Bacia do Rio da Prata até a atualidade resistem à ocupação de seu território e aguardam o novo ciclo cósmico de destruição e recriação, chamado por etnólogos de Yvy Mara'ey (Terra sem males), onde terão oportunidade de reabitar seu território tradicional, o Yvyrupá (berço da terra) conforme fora criado por Nhanderu Nhamandu, o primeiro, criador dos Tekoá, local onde se vive conforme as regras, o Tekó, mantendo os corpos, Ekó, purificados para serem habitados pelos Nhe'e, conforme demonstram o "uti possidetis" Guarani na publicação do Mapa Guarani Digital (2016). A teoria da multiescalaridade fractal pode auxiliar na compreensão dos ciclos micro, médio e macro que compõe a resistência Guarani no espaço e no tempo.

Resumo: Desde 2016, um coletivo indígena vem chamando atenção de pesquisadores e autoridades brasileiras por suas práticas migratórias. Eu mesmo venho acompanhando o processo desde 2017. Trata-se do povo Warao, originário da Venezuela, que se encontra esparramado hoje por quase todos os estados do Brasil. A comunicação tem como objetivo apresentar reflexões acerca das conexões que os Warao vêm estabelecendo entre seu território tradicional, no delta do rio Orinoco, e uma série de cidades brasileiras, tais como Boa Vista, Manaus, Teresina, João Pessoa, Belo Horizonte e outras. Os caminhos Warao são pavimentados, sobretudo, por suas relações de parentesco e também por suas práticas xamânicas ligadas ao adoecimento e à cura. A ferramenta analítica dos circuitos, advinda da antropologia urbana, é empregada como tentativa de acompanhar não somente os caminhos Warao, mas compreender o que trafega e dá sentido à conexão entre pessoas, coisas e lugares, buscando evitar a dicotomia enganosa entre indios aldeados" e índios na cidade". Os Warao chegaram para fazer parte das paisagens urbanas brasileiras e vêm constituindo uma multiplicidade de circuitos envolvendo indígenas e não indígenas: parentesco, xamanismo, artesanato, trabalho de rua, movimento indígena, entre outros. Evidencia-se que a intensidade das chegadas e partidas Warao não obedece a uma lógica utilitarista. Pesquisas recentes, além das minhas próprias, vêm demonstrando como os Warao aliam as necessidades de sobrevivência com as suas obrigações de parentesco, mobilizando e fazendo chegar coisas e informações a pessoas que vivem em diferentes partes do Brasil e na Venezuela. O destaque nesta comunicação são os processos relativos à circulação de cuidados (idosos, crianças e enfermos), às trocas matrimoniais e ao pagamento de dívidas com "brujos" (cura e proteção). As chegadas de grandes contingentes, as partidas inusitadas e o retorno eventual à Venezuela, aspectos que causam confusão entre as equipes responsáveis pelos acolhimentos institucionais, oferecem complexidade à compreensão do fenômeno que abarca dois problemas prementes de política pública no Brasil: a migração transnacional e o direito dos povos indígenas em situação urbana. Desde que ganharam visibilidade no Brasil, a partir de 2017, os Warao vêm sendo tratados pelas autoridades como migrantes e refugiados. Acessam políticas para migrantes e se somam aos povos originários do Brasil na denúncia de uma violência histórica: a inexistência de políticas diferenciadas para indígenas em contextos urbanos.